Особое звучание и остроту проблема рациональности приобрела в связи с кризисными процессами, явственно проявившимися в развитии человеческой цивилизации и научной мысли во второй половине XX в. Она имеет, по меньшей мере, три важных аспекта: методологический, социальный и гносеологический.

Методологический аспект проблемы рациональности связан с тем, что под сомнение оказался поставленным европейский идеал рациональной деятельности, который всегда ассоциировался с наукой. Дело в том, что обнаружился любопытный факт: граница между мифом и наукой, наукой и религией оказалась куда как менее прозрачной, чем это казалось ранее. Миф удивительным образом обнаружил элементы научности, а строгая наука -- явные черты мифологии.

Помимо этого выяснилось: то, что является рациональной научной деятельностью в физике, совсем не является рациональным в области наук о духе (истории или литературоведении). Например, бессмысленно требовать от историка, чтобы он придал обнаруженной им исторической закономерности количественную математическую формулировку или заставить литературоведа экспериментально обосновать свою позицию. Соответственно, методологический аспект проблемы рациональности включает в себя целый «пучок» дале-ко не простых проблем:

- различения (демаркации) науки и не науки;

- исторической смены идеалов научной рациональности;

- единства и различия критериев рациональности в разных науках;

- перспектив эволюции современной, так называемой «поздне-классической» научной рациональности.

Поскольку данный комплекс проблем касается скорее логики и методологии науки (эпистемологии), нежели теории познания, то мы не будем на них останавливаться, отсыпая заинтересованного читателя к соответствующему учебному пособию.

Социальный аспект проблемы рациональности связан с тем, что по мере бурного научно-технического развития человеческой цивилиза-ции вроде бы рационально сформулированные цели и основанные на рациональных знаниях средства их достижения стали все чаще оборачиваться непредвиденными разрушительными результатами: обострением экологических проблем, упадком духовной культуры; массовыми политическими психозами и деградацией здоровья подрастающего по-коления. Таким образом, со всей остротой встал вопрос о рациональности (оправданности) целей и средств человеческой деятельности в условиях, когда ошибки стали слишком дорого стоить. Данный круг проблем активно обсуждается ныне в рамках социальной философии, культурологии и социологии.

В гносеологическом же плане, для нас наиболее интересном, выяснилось, что, во-первых, гипертрофированные рационализм и прагматизм в познавательной деятельности глубоко иррациональны. Во-вторых, формы постижения бытия, которые раньше квалифицировались как сугубо иррациональные (эмоциональное, религиозное, мистическое), в своих лучших образцах выполняют незаменимые функции и в психо-логическом, и в культурном существовании человека.

В силу этого их скорее можно квалифицировать как внерациональные формы человеческого опыта. Наконец, в-третьих, само понимание рационального познания должно быть существенно углублено и расширено. По крайней мере, оно не должно сводиться только к деятельности логико-понятийного мышления в математических, естественных или технических науках. Рациональные и внерациональные виды знания совместно должны противостоять эскалации современного иррационализма, который предстает в трех различных, но внутренне связанных формах.

Вненаучный иррационализм. Его суть состоит в том, что провозглашается наличие таких видов знания и методов их получения, которые принципиально недоступны для освоения средствами научного и философского разума. Такая иррационалистическая позиция в рамках европейской культурной традиции исторически связана с церковно-догматической теологической интерпретацией христианского мировоззрения, когда истины религиозного откровения слишком резко и необоснованно противополагаются доказательным истинам науки и философии. Квинтэссенцией подобной позиции выступает знаменитый тезис латинского теолога Тертуллиана: «Верую, потому что абсурдно».

Любопытно, что евангельская проповедь самого Христа лишена какой-либо алогичности (бессвязности) или антиномизма (соединения в одной формуле взаимоисключающих суждений). Иисус говорит в ос-новном притчами, приноравливаясь к уровню сознания собеседников и не подавляя их свободы при интерпретации сказанного.

В случае же прямых философских поучений, как, например, в Евангелии от Иоанна, Иисус делает все, чтобы ученики поняли его мысль однозначно, не впадая в ложные антиномии. Жесткое же противополагание веры разу-му или же принудительное подчинение последнего религиозному авто-ритету -- это плод последующего церковного теологического «творчества», а не характеристика христианского мировоззрения как такового.

Сегодня мы имеем дело с гораздо более опасным видом вненаучного иррационализма. Он связан с невиданным ренессансом магии, оккультных учений и распространением откровенного сатанизма. Сведе-ниями подобного рода переполнена современная печать, начиная с газетной информации об услугах «колдунов -- магистров черной магии» и «ведьм в третьем поколении» и кончая отчетами о судебных процессах над деятельностью тоталитарных сект. Подобную разновидность иррационализма следует считать наиболее опасной, ибо здесь не только отрицается научная и философская возможность проверки и критики оккультно-магического знания, но провозглашается, что:

а) это знание содержит все истины мирового бытия и все истины, которые необходимы для личного счастья;

б) единственным носителем этих вселенских истин объявляется новоявленный «гуру» или секта в целом, без абсолютного подчинения и доверия которым истина не может бьпь усвоена неофитом;

в) ценности (прежде всего нравственные) гражданского общества, традиционных религий и национально-культурных общностей объявляются или ложными, или в лучшем случае ограниченными по сравнению с абсолютными оккультными истинами и ценностями.

Вненаучный иррационализм всегда связан или с откровенным корыстным шарлатанством, или с патологической жаждой власти, или с психопатологическими явлениями, а зачастую со всем этим одновременно. В любом случае это угрожает как физическому здоровью и психике человека, так и его социальному бытию.

Данная позиция, являясь оборотной стороной вненаучного иррационализма, его своеобразным «зеркальным отражением», связана с априорным отрицанием значимости вненаучных видов знания и, наоборот, с абсолютизацией существующих на данный момент научных представлений. Вкратце суть этой позиции может быть выражена следующей фразой: «Подобных явлений в природе и подоб-ных сил в человеке не существует потому, что я не могу их объяснить, ис-ходя из известных на сегодняшний день научных законов; но зато то, что я знаю, может с успехом решить всечеловеческие проблемы».

Такая позиция глубоко иррациональна, т.е. самопротиворечива и разрушительна, по двум причинам.

Во-первых, она поощряет вненаучный иррационализм, который как раз и претендует на знание того, что априорно отказывается познавать и объяснять наука. Именно на «невспаханных» систематической философской и научной мыслью полях произрастают наиболее ядовитые сорняки и пустоцветы духа.

Во-вторых, здесь частные теоретические схемы и отдельные истинные результаты непомерно абсолютизируются и начинают претендовать на монопольное положение.

Таким образом, ложь есть знание, вышедшее за границы своей применимости, или знание, отрицающее нечто, лежащее за его границами. Агрессивная же зашита своих ложных притязаний и узких предрассудков, даже если она проводится под знаменами науки, есть иррационализм в чистом виде.

Философский иррационализм. Его воплощает современная философия так называемого постмодерна, представленная преимущественно франкоязычными авторами -- Делезом, Деррида, Фуко и др.

Во-первых, постмодерн отрицает наличие твердой иерархии нравственных ценностей, провозглашая их сугубую относительность и виртуальность. Более того, в культуре его как раз интересуют антиценности -- всяческие патологии и аномалии, будь то феномен безумия, сексуальные извращения или культурные маргиналии.

Через вроде бы безобидную ссылку на то, что подобные явления раньше незаслуженно игнорировались «классической» наукой и философией и грубо третировались ортодоксальными религиями, происходит своеобразная ценностная реабилитация исподнего дна человеческой души и патологических форм соци-ального существования. Норма и аномалия здесь как бы уравни-ваются; более того, патология даже превозносится как нечто оригинальное и нестандартное, воплощающее дух подлинной человеческой свободы.

Во-вторых, постмодерн трактует истину как вредную и подавляющую нашу свободу метафизическую фикцию, ибо образы мира и виды знания в головах индивидов неизбежно субъективны и плюралистичны. Они полностью определяются принятыми правилами языковой игры, так называемыми «структурами дискурса». Стремле-ние же какого-либо знания (даже научного и даже логико-математи-ческого) претендовать на статус истинного есть знак его тоталитар-ных претензий на власть и господство.

В-третьих, целью человеческого бытия провозглашается умение свободно и иронично играть в разнообразные языковые конструкции (художественные, научные, оккультные, философские) в условиях абсолютного ценностного релятивизма и познавательного плюрализма. В результате человеческое бытие оказывается абсолютно безосновным и лишенным глубины, текучим и событийным, а потому, в конце концов, глубоко бессмысленным. В таком фрагментарном («децентрированном», по выражению ряда постмодернистов) мире все, в сущности, становится возможным -- любые, самые безнравственные и субъек-тивные игрища. «Бог умер», -- этот приговор Ф. Ницше европейской культуре получает в лице постмодерна свое окончательное и наиболее неприглядное воплощение, равно как и фраза Ф.М. Достоевского, что «если Бог умер, то все дозволено».

Любопытно, что подобное иррационалистическое умонастроение, вопреки якобы отсутствию метафизических допущений, на самом деле основывается на трех совершенно некритически принимаемых метафизических предрассудках. Это:

а) тезис о сугубой конечности и смертности человека;

б) убежденность в том, что человек есть прежде всего «существо телесно и эмоционально желающее», а вовсе не разумное, как уверяла нас вся «классическая» европейская наука и философия;

в) уверенность, что мысль и смысл в принципе не могут существовать вне языка. Чтобы не быть голословными, процитируем слова М. Фуко, одного из самых видных и популярных «теоретиков» постмодерна: «Разве смерть не есть основа, на которой только и возможно какое-либо познание?.. Разве желание не есть то, что всегда остается немыслимым в недрах мысли? И разве Закон-язык ... не есть то, откуда исходит первоначало всякого значения... И если эти Смерть, Желание, Закон никогда не могут встретиться внутри знания... то причина этого в том, что они обозначают самые условия возможности всякого знания о человеке».

Тезис о примате языка в быть и самопознании человека является, пожалуй, наиболее значимым для постмодернистов. Мы имеем здесь дело с возникновением своеобразного магического интеллигентского культа языка, с превращением последнего в нового языческого идола, которому исступленно поклоняются и приносятся жертвы, например, в форме рациональной мысли или ценностно укорененного сознания. При этом как раз утрачивается видение творческого потенциала языка и абсолютизируется его репрессивная функциональная модальность.

Возникает вопрос: а что мировоззренчески роднит три, выделенные выше, вида иррационализма? Прежде всего, узость и субъективизм мышления, когда на мир взирают сквозь узкую прорезь в раковине и не желают признавать ничего, что лежит за пределами такого «ракушечного мировидения». Мы имеем здесь дело, говоря бессмертным языком великого Платона, с «пещерной религией», «пещерной наукой» и «пещерной философией», абсолютизирующими свои предрассудки и поносящими все, что разрушает и подрывает магию единственности и самоценности такого «пещерного образа» мира и человека.

Борьба с иррационализмом во всех его ипостасях возможна лишь в случае открытого и взаимоуважительного диалога внерациональных и рациональных видов опыта при их совместном противостоянии иррационалистическим установкам современного сознания. Внерациональные формы опыта мы рассмотрим ниже, а здесь обратимся к анализу ос-новных видов рационального познания.

Литература

1. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

2. Пиаже Ж., Инелъдер Б. Генезис элементарных логических структур. М., 1963.

3. Степин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000.