В последние десятилетия 20 века в ряде афро-азиатских государств возросла активность и радикализация исламского движения, усилилось значение исламского фактора в мировой политике, а также повысилась степень участия исламских государств в решении мировых проблем.

Народы, исповедующие ислам, все чаще обращаются к своим идейным истокам, к своему богатому культурному и, прежде всего, философскому наследию. Особо широкое развитие получила идея «исламской солидарности», основанная на идеях такого течения, как панисламизм.

«Панисламизм - религиозно-политическая идеология, в основе которой лежат представления о том, что ислам обеспечивает наднациональную и надклассовую общность его приверженцев и что политическое объединение мусульман под главенством халифа важнее всех других государственных и политических объединений» (3,с.146).

В «The encyclopedia of Islam» Ландау пишет «Как политический, термин «панисламизм» использовался турецкими авторами и журналистами начиная с 1860-х годов, но как идеологический, «панисламизм», был введен Арминиусом Вамбери в начале 1878 г. (вероятно по модели панисламизма) и затем популяризован французским журналистом Габриэлем Чармесом в его статьях в Revuedes Mondes в 1881-1882 гг., переизданных в форме книги L Avenir de la Turque: le Panislamisme (Париж, 1883). Эти заметки Чармса наделали во Франции и других европейских странах много шума. Главным аргументом автора было то, что султан Абдул-Хамид II убеждал мусульман объединяться против вторжения Франции в Тунис. И ортодоксальные и светские интеллектуалы, в качестве реакции на потерю Кипра (1878), Туниса (1881) и Египта (1882), усиленно стремились создать политическую идеологию и рекомендовать практические шаги, направленные против европейского проникновения, как политического военного, так экономического и миссионерского. Следовательно, политический «Панисламизм» возник, по существу, как защитная реакция, главным образом нацеленная на спасение всех мусульман от иностранного, немусульманского доминирования...» (64, с.248).

Идейные основы религиозно-политического течения, каким является панисламизм, следует искать в самой арабской философии.

Термин «философия» возник от греческого «любовь к мудрости».

Абу аль-Фатх аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) в своей «Книге религий и сект» пишет: «Эта наука разделяется на три части: отвечающую на вопрос «что», отвечающую на вопрос «как» и отвечающую на вопрос «сколько» (9, с.42).

В обобщенном виде можно сказать, что философия - это наука, которая изучает весь мир. Появление философии подрывало «устои веры», так как побуждала философов искать ответы на вопросы, ответов на которые не могла дать религия. Это вызвало необходимость борьбы с ней философскими, рационалистическими методами, что и сделал аль-Газали (1058-1111). Однако после мутакаллимы «запутались, смешав философию с богословием ,и утратили понимание самого предмета обеих наук. ,Они сочли его одним, общим для двух, исходя из сходства проблем в них. «Два учения смешались, теологические проблемы были усложнены философскими до такой степени, что никто не может отделить одно искусство (теологию) от другого (философии)». (9, с.42).

Ортодоксальная часть ученых считает, что источником настоящей исламской философии должны быть Коран и сунна, а также калам (спекулятивная теология).

Религиозные модернисты буржуазно-либерального толка заявляют, что философия является полностью исламской. Известный египетский писатель, публицист и философ Аббас Махмуд аль-Аннад считал: «Мы говорили с некоторыми крупными улемами на тему «религия и философия» и решили, что религия - философия жизни народов. Мы считаем, что также в философию можно веровать, равно как философствовать о вероучении...» (50, с.51).

Глава 1. Исторические и философские предпосылки

появления панисламизма и реформаторских идей.

1.1. Исторические предпосылки.

В истории мусульманской Османской империи период ХVI - начало ХХ веков - эпоха социально-политического расцвета и ее крушения.

Национальная история более 20 современных государств Ближнего Востока, Юго-Восточной Европы и Северной Африки тесно связана с Османской империй. Во владения султанов Богохранимого государства входила территория около 8 млн. кв. км. с населением более 30 млн. подданных (26, с.109).

Во второй половине Х1Х в. происходит экспансия европейских государств на мусульманский Восток, что привело к превращению Османской империи «в рынок сбыта, а затем и в полуколонию европейских капиталистических держав» (22, с.277). В результате такой политики 6 октября 1875 г. Порта объявила себя банкротом, а в 1876 г. был введен двойственный контроль (Великобритании и Франции) над египетскими финансами. Колонизаторская политика европейских держав привела к росту национально-освободительного движения в Османской империи.

В 70-х годах Х1Х века развернулось мощное крестьянское движение в балканских провинциях - Боснии, Герцеговине (летом 1875 г.); Болгарии, Сербии, Черногории (в июле 1876), а в Египте произошло крупное восстание под руководством Ораби-паши (1879-1882 гг.).

В самой Турции прошла целая череда государственных переворотов, в результате которых 31 августа 1876 г. новым султаном был провозглашен Абдул-Хамид. Установился новый режим, который получил название «зулюм» (тирания, деспотизм). Официальной идеологией зулюма был панисламизм. Идейные основы этого явления следует искать в арабо-мусульманской философии.

1.2. Философские предпосылки.

Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XIV веках и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. На первоначальном этапе развития мусульманского общества не употребляется даже сам термин «государство». Встречаются лишь понятия «имамат» (первоначальное значение - «руководство молитвой») и «халифат» («преемство»), которые только впоследствии стали использоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными - правоведами спустя сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расширительного толкования скудных положений Корана и сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти пророком и праведными халифами.

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства и политики - нормативно-юридический и этико-философский.

Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметного постороннего влияния. Что же касается философско-этического подхода к изучению политики, то вряд ли можно говорить о глубоком воздействии на него религиозной мусульманской идеологии. Правда, эмпирический материал для представителей арабской философии давала практика функционирования именно мусульманского государства - Арабского халифата. Тем не менее они его анализировали, опираясь не на мусульманское учение, а следуя в целом традициям греческой политической философии.

Исходя из того, что философия арабо-мусульман появилась в среде переводчиков и комментаторов греческих философов, в первое время она являлась продолжением эллинистической философии, но приведенной в соответствие с основными догмами ислама. Арабская научная и философская терминология (истилахат), созданная сирийскими переводчиками, стала позже «универсальным научным языком всех арабо-мусульманских ученых…» (46).

«Позаимствовав из греческой философии общее представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией, которая отныне стала их собственным научным языком, арабо-мусульманские философы попытались сформулировать синтезированную в трудах эллинистических ученых греческую философскую мудрость в духе мусульманского (чаще неортодоксального) вероучения» (46, с.358).

Религиозные, политические проблемы времени побуждали арабо-мусульманских философов изучать как вопросы политики, так и проблемы светской организации государства.

Наиболее обстоятельно учение о политике, о государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывались Абу-ан-Насром аль-Фараби (870-950). Немалый вклад внесли такие крупные мыслители, как «Братья чистоты» (Х в.), Ибн Сина (Авиценна) (980-1037) и Ибн Ругид (1126-1198).

Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной, светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

Теолог и правовед ханбалитского направления Ибн Таймийя (1263-1328) выступал за нерасторжимое единство государства и религии: без могущественного государства религия оказывается в опасности, без шариата государство скатывается к тирании. Его теория государства в отличие от других суннитских теорий утверждала необязательность Халифата, признавала возможность существования одновременно более одного имама и отрицала суннитскую концепцию его выборности.

Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна (1332-1406) о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мухаддима» («Введение»), является соединение философского и юридических подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа. Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме как религиозные, так и земные ценности. Если суверенитет монархии, по мысли Ибн Халдуна, заключен в принудительной силе, пусть и «разумной», то суверенитет халифата - в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх - «чужой» для подданных правитель, ибо он правит, опираясь исключительно на принудительную власть, а халиф - «свой» глава государства, опирающийся в своей политике на всеобщее убеждение в справедливости мусульманского права.

Даже после превращения мусульманско-правовой теории государства в относительно самостоятельную научную дисциплину, она сохранила за собой элемент утопии, продолжая ориентироваться на разработку прежде всего форм «справедливого мусульманского правления» - своего рода идеального государства. Немалое значение имело и то обстоятельство, что начиная с XI века среди правоведов-суннитов утвердилось мнение о «запрете иджтихада», то есть о прекращении развития мусульманского права на рациональной основе юристами, и начале «века традиции» - «связанности» правоведов выводами основателей правовых школ и их первых последователей. Поэтому теория халифата аль-Маварди была признана классической и в дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже сколько-нибудь существенно дополнена или развита в своих основах.

Османские султаны, перевезя последнего из халифов в Стамбул, на время отказались от мысли поддерживать идею халифата. Но перед лицом западной экспансии эта необходимость возникла.

Теория халифата аль- Маварди была признана классической и в течение последующих пяти веков не пересматривалась.

Первые попытки поддержать идею халифата возникли во время правления турецкого султана Абдул-Азиза (1830-1876).

Султан Абдул-Хамид П (1842-1918) разработку новой концепции государственной политики поручил шейху Абу-ль-Худе-ас-Сайди, члену суффийского ордена рифайта. Абу-ль-Худа ас-Сайид считал, что халифат, институт которого был передан Абу-Бакром османам, был необходимостью для ислама. Халиф - это тень Бога на Земле, исполнитель его воли. Все мусульмане должны ему подчиняться, будучи благодарными халифу за его благие поступки и терпеливы к его заблуждениями. Даже, если он прикажет им нарушить Закон божий, прежде чем не повиноваться ему, мусульмане должны в молитве испросить у Аллаха совета, понимая, что только Всевышний может облагоразумить Великого Султана, но не они.

Существовала и другая философская школа, представители которой не рассматривали самодержавную власть султана в качестве того центра, вокруг которого можно было объединить всех мусульман. Основателем этого направления явился Джемал ад-Дин аль-Афгани (1839-1897).

1.3. Деятельность Джемал ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо и реформация ислама.

В сборнике «Мусульманский мир. Средние века. Новое время: Очерки исламской истории и культуры» о личности Джемал ад-Дина аль-Афгани сказано: «Человек этот, в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир в последней четверти Х1Х века, воплотил в себе смешение национальных, религиозных чувств и европейского радикализма» (26, с.108).

Для Абдул-Хамида П, имевшего большие амбициозные планы объединить мусульманские народы под своей эгидой, личность Джемал ад-Дина аль-Афгани привлекала тем, что этот человек имел большой религиозный авторитет и у него была выработана доктрина, которая связывала воедино различные концепции панисламизма, существовавшие в различных частях исламского мира. Как считает Янан Фатхи, учение Джемал ад-Дина аль-Афгани сводилось к трем моментам:

«…- всеобщая реформа религиозной, общественно политической и экономической жизни, возврат к первоначальным основам ислама;

- политическая реформа на основе исламской шуры (консультативного совета), воплощенной в парламентской форме правления;

призыв к объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм)…» (63, с. 27).

«…Джамаль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикальному пересмотру те или иные стороны ислама. Он боролся с искажением, неверным пониманием Корана большинством его последователей» (43, с.167). В области гносеологии он считал ошибочным искусственное ограничение в странах Востока сферы научного поиска и образования лишь традиционными мусульманскими знаниями. Он подчеркивал, что иностранцы восприняли науку мусульман, развили ее, обогатились, усилились вследствие этого и оставили последователей ислама далеко за собой. Поэтому, как считал аль-Афгани, надлежало обратиться вновь к Корану, однако постараться понять его верно и непредвзято. Он заявлял: «Среди религиозных учений именно ислам более всего близок науке и знанию». Аль-Афгани считал необходимым внушить своим единоверцам, что их религия не только не отрицает науку, но и всячески поощряет ее развитие, и резко возражал против разделения науки на европейскую и мусульманскую, его возмущало исключение из программы учебных заведений естественно-научных дисциплин: «Тот, кто накладывает запрет на некоторые науки, воображая, что тем самым спасет религию, является ее врагом» (37, с. 67).

В статье «Польза обучения и образования» он объяснял причины бедственного положения стран Востока тем, что здесь игнорируют «благородную и важную роль ученых». Высоко оценивал аль-Афгани их общественную роль. Выступая на конференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском университете Дар-ул-Фунун (Декабрь 1870г.), он охарактеризовал их деятельность как «миссионерскую». Джемал ад-Дин аль-Афгани сравнивал ученого с пророком, утверждая, что пророчество - такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т.д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина - плод вдохновения, а научная - продукт разума. Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он заявлял даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния». Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов. Его расценили как еретическое, и в конце концов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку» (37, с.67). В дальнейшем аль-Афгани с большей осторожностью высказывался об исламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии и пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства. По мнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального, общественного и политического строя.

Политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия» (4, с.146).

Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть - есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти» (41, с.146). Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти - принципу совещательности.

Он считал: «Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своих собственных религиозных текстах. Если Коран интерпретировать точно, то он окажется источником самых современных моральных и научных ценностей и с его помощью можно даже кое-что предсказать» (43, с.167).

Точную характеристику мировоззренческой платформе Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал: «Афгани - это теолог, в котором победил политик».

Важной стратегической задачей аль-Афгани считал объединение мусульман под эгидой благочестивого халифа, способного противостоять колониальным устремлениям Европы. Проекты альянса «мусульманских» стран он адресовал египетскому хедиву Исмаилу, иранскому шаху Наср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду П, суданскому Махди. Это давало основание современникам и историка подозревать его в том, что он является агентом разных правителей. «Обученный и взращенный на базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты делу возрождения могущества ислама» (68, с.416).

Верным учеником и последователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1845-1905), «который в «иджтихаде» сделал карьеру вплоть до муфтия Египта» (33, с.33).

В «Краткой энциклопедии ислама» говорится: «Несмотря на общность цели - освобождение мусульманских народов и возрождение ислама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Дина существенно различались. Последний был революционером, стремился к насильственному перевороту, Абдо же, напротив, считал, что никакая политическая революция не может обеспечить такие результаты, к каким способна привести постепенная духовная трансформация». (38, с.289).

Ч.Адамс считает, что «…По существу М.Абдо делал ставку на реформы, причем, прежде всего в системе просвещения, а не на политическую агитацию и революционные преобразования». Его участие вместе с Джемалем в политическом движении было продиктовано скорее единством цели, чем одобрением самого метода» (38, с.289).

Ас-Саид Р. пишет: «Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой, имам-наставник заявляет: «Настоящим мусульманином является тот, кто в вопросах земной жизни и религии руководствуется разумом». И еще …»Недопустимо, чтобы верующими и тем, чем Бог выделил их среди других, даровав им готовность к постижению истин, касающихся жизни существ. Напротив, религиозные чувства должны быть фактором, побуждающим людей стремиться к постижению знаний, требующим от них уважительного отношения к доказательству и аргументам, обязующим их прилагать все, что их в силах для познания окружающих их миров» (33, с.34). По словам Абдо, «цель религиозной реформы состоит в том, чтобы вера очистила мусульман, сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий их жизни. Как идеалист, он естественно полагал, что путь к социальному прогрессу лежит через моральное совершенствование, а мораль в свою очередь опирается на религию. «Основа этики - верования и традиции, а потому нравственный характер может воспитаться только на религии. Религиозный фактор - самый мощный и в общественной и в личной этике»(37, с. 298). В формуле М. Абдо «религия -мораль - общественное благосостояние» последний компонент ставился в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации. В одной из своих статей Абдо писал: «Если религия способна поднять уровень нравственности, дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами… если, наконец, его легче опять обратить к вере, чем создать взамен ее нечто новое, то зачем отказываться от нее и искать менее действенные средства?» (37, с.298).

Для Абдо религия - это импульс и источник человеческой активности. В отличие от ортодоксальных теологов он считает, что материальное благополучие достигается не волей Всевышнего, а деятельностью людей. Деятельность эта должна соответствовать законам человеческого общества, принципам, исходящим в конечном счете от Бога. Падение или величие народа определяются правильностью понимания им божественных законов общественного развития.

Социально-реформаторская деятельность Абдо выразилась в издании им ряда фетв. Высокий пост муфтия Египта, который он занимал в течение шести лет (с 1898 г.), позволял ему интерпретировать мусульманское право с учетом требований времени. Наиболее популярными стали его фетра, разрешавшая мусульманам есть мясо животных, убитых евреями или христианами, и фетра, допускавшая вложение денег в банк и получение процента с капитала. Эту фетву он дал в «Комментариях к Корану, написанных вместе с главой аль-Азхара Шалтутом. Позднее Мухаммед Абдо отказался от этой фетвы. В своем главном труде «Рисалят аль-Таухид» (Послание о единобожии) Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида («утверждение единобожия») в онтологическом и в гносеологическом аспекте. Он дает опирающиеся на рациональные доводы толкования Верховного или Необходимого бытия и приписывает ему божественные атрибуты, прежде всего вечность, односложность, неделимость, познание, волю, всемогущество. В гносеологическом плане трактовка таухида требует ответа на такие вопросы, как возможность познания Верховного бытия, соотношение разума и интуиции, роль пророческого откровения в познавательном процессе и т.д. Именно область гносеологии Абдо использует в качестве основного полемического поля. Египетский идеолог утверждает совершенство и превосходство ислама по сравнению со всеми религиями. Пророк Мухаммед завершил цепь божественных откровений и донес до людей священную истину в самом полном ее виде, и в догматах мусульманской религии. Ислам дал человечеству «независимость воли и независимость разума» - два столпа современной цивилизации, чего была лишена Европа вплоть до XVI века. Протестантизм «лишь по форме поклонения, а не по содержанию» (38, с. 293), отличается от ислама. Обновленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни, добиться глубоких социальных сдвигов. По его мнению, доктрина единобожия освобождает разум и волю, устраивая всякого рода посредников и приближая человека к богу. «Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божественной цели. Он не зависел более ни от кого другого и получил право быть свободным среди свободных…».

Исламская идея Бога - всемогущего, всевидящего, всезнающего, милосердного и справедливого Верховного бытия - трактуется Абдо как основание для такого фаталистического подхода к проблеме воли, который поощрял бы свободу мысли и поступков. Провозглашением божественного могущества ислам, считает Абдо, запретил человеку искать помощи у кого-либо, кроме творца, «потребовал обращаться за помощью только к богу и вместе с тем предлагая думать, трезво действовать». Могущество Всевышнего, божественное знание, предопределенность каждого поступка, утверждает Абдо, не исключает свободы воли и действия. Коренное отличие человека от животного именно в его «способности мыслить и поступать сообразно своим мыслям». Дела его суть последствия собственного выбора, от которого не избавляет божественное знание. В целом ислам, по мнению Абдо, заставляет придерживаться средней линии в вопросе о соотношении божественного предопределения и свободы воли, избегая двух крайних точек зрения - абсолютного фатализма и полного волюнтаризма (38 с. 294). «…В целом, человеческий разум не компетентен понять до конца природу (характер) жизни после смерти, постичь возмездие, которое каждое действие вызовет в потустороннем мире. Только немногие достигли этого, те, кого Бог наделил совершенным разумом и светом восприятия…» (37, с.294). Он не вдается в подробности процесса нисхождения самого откровения, считая его «знанием, которое человек обнаруживает в самом себе, будучи абсолютно уверенным, что оно пришло от Бога через посредника или без него» (37 с. 295).

Он разделяет традиционную мусульманскую точку зрения относительно конечности пророчества и видит основание тому в совершенстве исламского учения, которое принесло зрелому человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость действия и, следовательно, целостность характера.

Однако Абдо допускает, что пророки не свободны от ошибочных суждений, хотя и ошибаются в гораздо меньшей степени, чем остальные смертные. Он говорит: «Во всяком случае, очень трудно рационально доказать, что пророчество свободно от ошибок» (37, с. 296). Не разделяет он и ортодоксальной позиции в вопросе о происхождении Корана и, подобно муатазилитам, отправляется от идеи сотворенности священного писания, отрицая, что оно есть - часть извечно существующего на небесах оригинала. Красота и уродство, добродетель и порок, добро и зло существуют в мире объективно. Но человек может сам решать, что хорошо и что плохо, самостоятельно отличить добрые поступки от порочных, «не полагаясь на инструкцию». Абдо признает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определению их как коррелянтов человеческого счастья и горя, прогресса и деградации, величия наций и их надежд. Разум способен также познать необходимое бытие и его атрибуты. Правда, это знание обнаруживают не все люди, а лишь Божьи избранники, обладающие чистой и совершенной душой.

Иногда он говорит: «Самое большое, чего может постичь наш разум - это знание акциденции, а не сущности вещей»(34, с.296). А в другой раз заявляет, что ничего невозможного для разума нет, что «необходимое бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» (37, с. 296).

Если эти высказывания брать в отрыве от контекста, они действительно выглядят взаимоисключающими. Но у Абдо такого противоречия нет, ибо он имеет в виду разные уровни интеллекта. В его понимании возможности разума потенциально не ограничены и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом (например, пророки), нет предела в познании. Ограниченность же познавательных способностей вытекает из ограниченности обыденного сознания.

В «Комментариях к Корану» мусульманский теолог пишет, что священная книга свидетельствует: «Вера в авторитет без разума … характерна для безбожника. Верующим становятся только тогда, когда религия осознается разумом». (37, с.297). Тот, кто следует примеру отцов и предков бездумно, тот «глух, нем и слеп» (сура II, аят 166). В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру, основанную на слепом подчинении авторитету, и требует от верующих убежденности, познания истинности того или иного положения религиозного учения.

Как и аль-Афгани, Абдо выступал за воссоздание мусульманского халифата с домом Османов во главе. Он представлял себе халифат в виде исламской конфедерации, в которой всем народам и общинам будут гарантированы их права. Абдо считал: «Сохранение Османской империи - это третье предоносие веры в Аллаха и его пророка». В своих статьях и выступлениях Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо, по его словам: «сама идея справедливого управления, когда уважается интерес народа, заложена в Мусульманском вероучении.

В работе Л.Р.Сюкияйнена приведено высказывание Мухаммеда Абдо: «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем» (41, с.148).

Подводя итог вышесказанному, хотелось бы привести слова М.Т.Степанянц: «Главное различие между Абдо и Афгани на наш взгляд, заключалось не в «реформаторстве» первого и «революционности второго, а в том, что при общности идей каждый из них направлял усилия в определенную сферу деятельности. В то время как Афгани был занят более всего панисламистской пропагандой, Абдо концентрировал свое внимание на задаче пробуждения общественного сознания мусульман и переосмысления исламского вероучения» (38, с.291).

Движение, которое возникло в результате попыток облечь ислам в современную форму и дать мусульманскому обществу цель и направленность развития идеологией исламского единения.

Глава 2. Панисламизм на современном этапе развития

мусульманского мира.

2.1. Последователи идеологии панисламизма.

Влияние идей Джемал ад-дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо испытали на себе Адиб Исхак, Абдаррахман аль-Кавакиби, Рафик аль-Азм (Сирия), Якуб Санну, Абдаллак ан-Недим, Мустафа Камиль, Саад Заглул (Египет), и многие другие деятели, как их современники, так и представители последующих поколений.

Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и ныне является фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию «халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским принципам демократии. Вслед за классической мусульманской теорией государства Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Соглашаясь с тезисом о том, что нынешний век - это эпоха таклида (традиции), он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с ортодоксальным взглядом на полномочия халифа). Халиф может принимать решение, лишь посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Он полагал, что назначение халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат.

У шейха египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разека (1888-1966) возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой: халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. По его мнению, «...халифат - это такой политический строй, с которым постепенно согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм или принципов о его обязательности. Ортодоксальная концепция немусульманского правления чужда шариату. Халифат - отнюдь не составная часть мусульманской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков» (41, с.153).

Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно религиозный характер, была выполнена Мухаммедом до конца и в настоящее время никто не может стать преемником его как религиозного лидера.

Идеализированное мусульманское государство в планетарном масштабе - это цель программ некоторых исламских экстремистских организаций, в частности такой как «Братья-мусульмане».

2.2. Радикальные течения в исламе.

Одной из наиболее известных среди радикальных групп является ассоциация «Братьев-мусульман», созданная в 1928 г. в Египте школьным учителем Хасаном аль-Банной (1906-1949). для защиты ислама и мусульман от опасности секуляризма и атеизма, а также от разложения нравов под «тлетворным влиянием Запада». Цель Ассоциации достаточно четко изложена в четырех пунктах ее кредо:

«...Верю, что знамя ислама должно развеваться над человечеством...)

«...Верю, что мусульмане должны добиваться возрождения славы ислама...»,

«...Верю, что мусульмане составляют одну и только одну объединенную верой в Аллаха нацию...»

«...Верю, что причина отставания мусульман заключена в их отходе от ислама...».

Из устава Ассоциации: «На мне обет Аллаху и устав его,- в меру сил моих буду добиваться восстановления руководящей роли ислама в области идей и морали его предписаний и указаний, буду бороться с вольнодумством и атеизмом, несущими угрозу этой руководящей роли».

«Братья-мусульмане» признают существование разных народов с их особенностями в рамках мусульманской общины и считают достойным чувство патриотизма - любви к своей родной земле. Но они отвергают национализм как идеологию, основанную на гипертрофированном представлении о нации и безусловном приоритете ее интересов. Они считают, что такая гипертрофия противоречит основному исламскому принципу - принципу единобожия, который допускает поклонение одному лишь богу,- поскольку национализм нередко становится едва ли не культом для его приверженцев, а это - ширк (проявление ереси многобожия).

В борьбе за господство «истинного ислама», по мнению аль-Банны, патриотизму принадлежит особая роль на первом этапе борьбы мусульманских народов за независимость их стран от западного империализма.

Второй этап - достижение арабского единства, что необходимо для возрождения славы ислама, воссоздания исламской империи, воскрешение могущества мусульман.

Третий этап - образование федерации мусульманских государств, последний этап на пути к унитарной религиозно-политической общности в духе мединской общины во всемирном масштабе. Предусматривается создание организации, объединяющей все мусульманские государства - Организации мусульманских наций, - для объединения усилий мусульман в политических, экономических и культурных областях.

Внешнюю политику союзных государств будет определять специальный Политический совет, а их сотрудничество в экономической области должно обеспечить им независимость в экономической области от немусульманского мира.

2.3. Международные исламские организации и современные

представления об идеях панисламизма.

Важным шагом на пути организации «мусульманских государств» в современности объявляется создание международных исламских организаций, действующих на богословском и правительственном уровне.

Упомянем наиболее важные организации:

1. Мусульманский Мировой Конгресс, был основан в Карачи в 1949 г., вероятно при официальной поддержке Пакистана; сейчас он включает приблизительно тридцать шесть государств-членов, хотя его отделения существуют в шестидесяти странах. Среди его принципов: распространение Ислама, сотрудничество со всеми мусульманскими странами, чтобы продвигать исламское единство, убеждать мусульманские правительства и народы отказаться от их различий, утверждать Арабский язык как средство единения всех мусульман, сотрудничество в разработке торговой политики, основах конституции и законов, основанных на шариате.

Страницы: 1, 2