Рудольф Штейнер "Истина и наука"

Если бы в содержании мира с самого начала были соединены со-держание мыслей с данным, тогда не существовало бы познания, так как нигде не могло бы возникнуть потребности выйти за преде-лы данного. Но если бы мы вместе с мышлением и в нем порождали все содержание мира, тогда также не существовало бы познания. Ибо то, что мы сами производим, нам не нужно познавать. Позна-вание покоится, таким образом, на том, что содержание мира дано нам первоначально в такой форме, которая несовершенна, не всецело его содержит, но которая кроме того, что она предлагает непосред-ственно, имеет еще вторую существенную сторону. Эта вторая, пер-воначально не данная сторона содержания мира открывается через познание. Таким образом то, что является нам в мышлении обособ-ленным, это не пустые формы, но сумма определений (категорий), которые, однако, являются формами для остального содержания ми-ра. Только добытый через познание образ содержания мира, в ко-тором соединены обе указанные его стороны, может быть назван действительностью.

6 Свободная от предпосылок теория по-знания и наукоучение Фихте

До сих пор мы установили в нашем изложении идею познания. Эта идея непосредственно дана в человеческом сознании, поскольку оно отдается познавательной деятельности. "Я" как центру Едва ли нужно говорить, что мы с обозначением "центр" вовсе не хотим со-единять какого-нибудь теоретического взгляда на природу сознания, но мы упо-требляем его только, как стилистическое сокращение для общей физиономии сознания сознания, непосредственно даны внешнее и внутреннее восприятие и его соб-ственное существование. "Я" чувствует стремление находить в этом данном больше, чем-то, что дано непосредственно. Навстречу дан-ному миру возникает у пего второй, мир мышления, и "я" соединяет оба мира тем, что осуществляет свободным решением то, что мы установили, как идею познания. В этом лежит основное различие между тем родом, как в самом объекте человеческого сознания поня-тие и непосредственно данное оказываются соединенными в цельную действительность, и тем, который имеет значение по отношению к остальному содержанию мира. При всякой другой части образа мира мы должны представлять себе, что соединение есть первоначальное, изначала необходимое, и что только вначале познавания наступа-ет для познания искусственное разделение, которое, однако, в конце концов, через познание снова устраняется, сообразно первоначально-му существу объективного. Для человеческого сознания это иначе. Здесь соединение имеется налицо только тогда, когда оно соверша-ется сознанием в действительной деятельности. При каждом другом объекте разделение не имеет никакого значения для объекта, а толь-ко для познания. Соединение здесь есть первое, разделение -- про-изводное. Познание совершает разделение только потому, что оно по-своему не может овладеть соединением, если оно не было перед тем разъединено. Понятие же и данная действительность сознания первоначально разъединены; соединение есть производное, и поэто-му познание таково, как мы описали это выше. Так как в сознании идея и данное необходимо выступают раздельно, то поэтому вся дей-ствительность для сознания расщепляется на эти две части, и так как сознание только путем собственной деятельности может осуще-ствить соединение обоих указанных элементов, то оно достигает пол-ной действительности только через осуществление акта познания. Остальные категории (идеи) были бы также и тогда по необходимо-сти связаны с соответствующими формами данного, если бы они не были восприняты в познании; идея познания может быть соединена с соответствующим ей данным только через деятельность сознания. Действительное сознание существует только тогда, когда оно са-мо себя осуществляет. Мы думаем, что всем этим мы достаточно подготовлены для того, чтобы обнаружить основную ошибку Наукоучения Фихте и в тоже время дать ключ к его пониманию. Фихте - это тот философ, который среди преемников Канта живее всех чув-ствовал, что обоснование всех наук может состоять лишь в теории сознания; но он никогда не дошел до познания, почему это так. Он ощущал, что-то, что мы обозначаем как второй шаг теории позна-ния и чему мы даем форму постулата, должно действительно быть выполнено нашим "я". Мы видим это, например, из следующих его слов: "Наукоучение возникает, таким образом, поскольку оно долж-но быть систематической наукой, совершенно так же, как все воз-можные науки, поскольку они должны быть систематичны, через определение свободы, которая здесь особенно предназначена вообще поднять до сознания род действия интеллекта. Через эту свободную деятельность нечто, что уже само по себе есть форма, именно не-обходимая деятельность интеллекта, принимается, как содержание, в новую форму знания или сознания" Fichtes Sдmtl. Werke I. P. 71 f.. Что надо понимать здесь под родом действия интеллекта, если то, что смутно чувствуется, высказать в ясных понятиях? Ничто другое, как совершающееся в сознании осуществление идеи познания. Если бы Фихте вполне ясно сознавал это, он формулировал бы вышеприведенное положение про-сто так: "Наукоучение имеет задачей поднимать название, поскольку оно есть еще бессознательная деятельность "я", до сознания. Науко-учение должно показывать, что в "я" выполняется как необходимая деятельность объективация идеи познания".

Фихте хочет определить деятельность "я". Он находит, что "то, чье бытие состоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть "я", как абсолютный субъект" S. W. I. P. 97. Это полагание "я" есть для Фихте первое безусловное действие, которое "лежит в основе всего остального сознания" S. W. I. P. 91. "Я" может, таким образом, в смысле Фих-те, начать всю свою деятельность также только через абсолютное решение. Но для Фихте невозможно помочь своим "я" этой абсолют-но положенной деятельности, дойти до какого-либо содержания его делания. Так как у Фихте нет ничего, на что должна бы направиться эта деятельность, на основании чего она должна бы себя определить. Его "я" должно совершить действие; но что должно оно сделать? Так как Фихте не установил понятия познания, которое должно осу-ществлять "я", то он напрасно старался найти какой-нибудь переход от своего абсолютного действия к дальнейшим определениям "я". Он даже объявляет, в конце концов, по отношению к такому переходу, что исследование об этом лежит за пределами теории. Он не исходит в своей дедукции представления ни из абсолютно деятельности "я", ни из таковой же "не я", но исходит из одной определенности, которая е то же время есть акт определения, потому что в сознании ничего другого непосредственно не содержится и не может содержаться. Что определяет в свою очередь это определение - это остается в теории совершенно неразрешенным, и эта неопределенность увлекает нас за пределы теории в практическую часть Наукоучение S. W. I. P. 178. Но этим объ-яснением Фихте уничтожает вообще всякое познание, так как прак-тическая деятельность "я" относится к совершенно другой области. Что установленный нами выше постулат может быть реализован только свободным поступком "я" - это ясно; но если "я" должно проявляться познавательно, то дело сводится как раз к тому, что ре-шение этого "я" стремится к осуществлению идеи познания. Конечно, верно, что "я" на основании свободного решения может совершить еще многое другое. Но при теоретико-познавательном обосновании всех наук дело не в характеристике "свободного" в характеристике "познающего" "я". Но Фихте допустил слишком большое влияние на себя своего субъективного тяготения к выставлению в самом ярком свете свободы человеческой личности. Гармс справедливо замечает в своей речи "О философии Фихте" (стр. 15), что "мировоззрение его по преимуществу и исключительно этическое и его теория по-знания носит тот же характер". Познание не имело бы абсолютно никакой задачи, если бы все области действительности были даны в их целостности. Но так как "я", пока оно не включено мышлением в систематическое целое образа мира, также есть ничто иное, как не-посредственно данное, то простого выявления его деятельности вовсе недостаточно. Фихте, однако, держится того взгляда, что в вопросе о "я" все уже сделано простым нахождением. "Мы должны найти абсолютно первый, в прямом смысле безусловный основной принцип всякого человеческого знания. Доказать или определить его нельзя, если он должен быть абсолютно основным первым принципом". Мы видели, что доказывание и определение неуместны исключительно только по отношению к содержанию чистой логики. Но "я" принад-лежит к действительности, а здесь необходимо установить налич-ность в данном той или иной категории. Фихте этого не сделал, и в этом надо искать основания, почему он дал такой неудачный образ своему Наукоучению. Целлер замечает Geschichte der Philosophic. Р. 605., что логические формулы, через которые Фихте хочет прийти к понятию "я", лишь плохо скры-вают то обстоятельство, что Фихте, собственно говоря, хочет какой бы то ни было ценою достичь уже предначертанной цели, прийти к этой начальной точке. Эти слова относятся к первому образу, кото-рый Фихте придал своему Наукоучению в 1794 году. Если мы будем держаться того, что Фихте на самом деле, по всему складу своего фи-лософствования, не мог желать ничего другого, как заставить науку начинаться через абсолютное веление, то ведь существуют два пу-ти, которые делают объяснимым это начинание. Один заключается в том, чтобы настигнуть сознание при какой-нибудь из его эмпириче-ских деятельностей и через постепенное отстранение всего того, что не следует из него первоначально, выкристаллизовать чистое поня-тие "я". Другой же путь заключается в том, чтобы начать сейчас же с первоначальной деятельности "я" и показать его природу через обращение мысли на себя и через самонаблюдение. Первым путем пошел Фихте в начале своего философствования; но в течение его он, однако, постепенно перешел ко второму.

Примыкая к синтезу "трансцендентальной апперцепции" у Кан-та, Фихте нашел, что всякая деятельность ''я" состоит в сочетании материала опыта согласно формам суждения. Акт суждения состоит в связывании предиката с субъектом, что чисто формальным обра-зом может быть выражено положением: а = а. Это положение бы-ло бы невозможно, если бы х, соединяющие оба а, не основывался на способности непосредственно полагать. Так как положение это означает не: а есть, но: если а есть, то есть а. Таким образом, не может быть речи об абсолютном положении. Итак, чтобы вообще прийти к абсолютному просто значимому, ничего не остается, как только объявить абсолютным само полагание. Между тем как а обу-словлено, полагание а безусловно. Но это полагание есть действие ""я". "Я" принадлежит, таким образом, способность прямого и безусловного полагания. В положении а = а, одно а только полагается, между тем как другое предполагается, и притом полагает его "я". Когда а положено в "я", то оно положено S. W. I. P. 94. Эта связь возможна лишь при том условии, что в "я" есть нечто остающееся постоянно себе равным, нечто, переводящее от одного к другому, и упомяну-тый выше х основан па этом остающемся рапным себе. "Я", которое полагает одно а, есть то же самое, как и то, которое полагает дру-гое. Но это значит "я"= "я". Это положение, выраженное в форме суждения: если есть "я", то оно есть - не имеет никакого смысла. Ведь "я" полагается не при предположении другого, но оно предпо-лагает только само себя. Но это значит, что оно непосредственно и безусловно. Гипотетическая форма суждения, которая присуща без предположения абсолютного "я" всякому акту суждения, превраща-ется здесь в форму абсолютного экзистенциального положения: "я" просто есмь. Фихте выражает это S. W. I. P. 98 еще следующим образом: " "я" полагает первоначально просто свое собственное бытие". Мы видим, что все это выведение Фихте есть ничто иное, как род педагогического разъяснения, чтобы привести своих читателей туда, где у них возникает познание безусловной деятельности "я". Им должно быть сделано очевидным то действие "я", без выполнения которого вообще дет никакого "я".

Оглянемся еще раз на ход мыслей Фихте. При более пристальном рассмотрении выясняется, что в нем есть скачок, и притом такой, что он делает сомнительной правильность воззрения относительно первоначального действия. Что же, собственно, действительно абсолютного в положении "я"? Высказывается суждение: если а есть, то есть а; а полагается "Я". Относительно этого полагания не мо-жет быть, таким образом, никакого сомнения. Но хотя и будучи безусловным, как деятельность, "я" все же может полагать толь-ко что-нибудь. Оно не может полагать действительности самой по себе, но лишь определенную деятельность. Короче, полагание долж-но иметь содержание, но оно не может, взять его из себя самого; так как иначе оно не могло бы делать ничего другого, как вечно полагать полагание. Таким образом, для полагания, для абсолютной деятель-ности "я", должно существовать нечто, что через эту деятельность реализуется. Без обращений к чему-либо данному, которое оно пола-гает, "я" вообще ничего не может, следовательно, ничего не может и полагать. Это показывает и фихтевское положение: "я" полагает свое бытие. Это бытие есть категория. Мы снова приходим к наше-му положению: деятельность "я" основывается на том, что "я" из свободного решения полагает понятия и идеи данного. Только бла-годаря тому, что Фихте бессознательно решается представить "я" как сущее, приходит он к своему результату. Если бы он развил по-нятие познавания, он пришел бы к истинной исходной точке теории познания: "я" полагает познавание. Так как Фихте не выяснил себе, чем определяется деятельность "я", то он просто обозначил полага-ние бытия как характер этой деятельности. Но этим он ограничил и абсолютную деятельность "я", так как, если безусловно только "полагание бытия" нашими "я", то условно все прочее, исходящее из "я". Но отрезан и всякий другой путь от безусловного к обусловлен-ному. Если "я" безусловно только в указанном направлении, тогда сейчас же для него прекращается возможность полагания через пер-воначальный акт чего-либо другого, кроме своего собственного бытия. Вместе с тем возникает необходимость указать основание всякой другой деятельности "я". Фихте тщетно искал таковое, как мы уже это видели выше.

Поэтому для вывода "я" он обратился к другому и указанных выше путей. Уже в 1797 году, в "Первом Введении в Наукоучение", он рекомендует самонаблюдение, как правильный путь для познания, "я" в изначально присущем ему характере. "Наблюдай за собой, отвращай твой взор от всего, что тебя окружает, направляй его внутрь себя, - вот первое требование, которое ставит своему ученику фило-софия. Речь не идет ни о чем, что вне себя, но исключительно о тебе самом" S. W. I. P. 422. Этот род введения в Наукоучение, конечно, имеет большое преимущество перед другими. Ибо самонаблюдение производит дея-тельность "я" действительно не односторонне, в одном определенном направлении; оно являет его не только бытие-полагающим, но явля-ет в его всестороннем раскрытии, как оно пытается мыслительно понять непосредственно данное содержание мира. Самонаблюдению "я" является таким, как оно строит себе образ мира из сочетания данного и понятия. По для того, кто не проделал вместе с нами на-шего вышеуказанного рассмотрения, кто, таким образом, не знает, что "я" приходит к полному содержанию действительности, только когда оно приступает со своими формами мышления к данному, для того процесс познания представляется, как создание мира из "я". Для Фихте, поэтому образ мира все более становится построением "я". Он все сильнее подчеркивает, что в Наукоученни дело идет о том, что-бы пробудить то разумное, которое было бы в состоянии подслушать "я" при этом построении мира. Тот, кто это может, кажется ему сто-ящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит только построенное, готовое бытие. Кто наблюдает только мир объектов, тот не познает, что "я" их еще только творит. По кто рассматри-вает "я" в его акте построения, тот видит основание готового обра-за мира; он знает, благодаря чему этот образ возник; он является для него следствием, к которому ему даны предпосылки. Обыкно-венное сознание видит только то, что положено, что так или иначе определено. Ему недостает понимания первоположений, основ: поче-му положено именно так, а не иначе. Добыть знание об этих первых положениях--в этом задача совершенно нового чувства. Яснее всего выраженным я это нахожу во "Вступительных лекциях в Наукоучение, читаных осенью 1813 года в Берлинском университете" Nachgelassene Werke I. P. 4.: "Это учение предполагает совершенно новое внутреннее орудие чувства, дающее новый мир, которого для обыкновенного человека совершен-но не существует". Или: "Пока ясно определен мир нового чувства и через него - оно само; он есть видение первоположений, на кото-рых основывается суждение: нечто есть; основание бытия, которое потому именно, что оно таково, не есть снова само и есть бытие" Nachgelassene Werke I. P. 16.

Но ясное понимание содержания выполненной "я" деятельности отсутствует у Фихте и здесь; он никогда не достиг ее. Поэтому его Наукоучение не могло стать тем, чем оно иначе должно было бы стать по всему своему предрасположению -- теорией познания как основной философской наукой. Действительно, если однажды было познано, что деятельность "я" должна полагаться им самим, то лег-ко было прийти к мысли о том, что она получает свое определение от "я". Но как может это происходить иначе, как через наделение чисто формального делания "я" содержанием? Но для того, чтобы через "я" действительно вложено было содержание в его иначе совер-шенно неопределенную деятельность, оно должно быть определено и в отношении его природы. Иначе оно могло бы быть осуществлено самое большее через заложенную в "я" "вещь в себе", орудием ко-торой служит "я", а не через само "я". Если бы Фихте попытался сделать это определение, он пришел бы к понятию познания, кото-рое должно быть осуществлено через "я". Наукоучение Фихте есть довод в пользу того, что даже самому остроумному мышлению не удается действовать плодотворно на каком-нибудь поприще, не при-дя к правильной мысленной форме (категории, идее), которая, будучи восполнена данным, дает действительность. С таким наблюдением происходит то же, что и с человеком, которому предлагают прекрас-нейшие мелодии, но он их вовсе не слышит, так как не имеет никакой восприимчивости к мелодии. Сознание, как данное, может характе-ризовать только тот, кто умеет овладеть "идеей сознания".

Однажды Фихте был даже совсем близок к правильному воззре-нию. В 1797 году во "Введениях к Наукоучению" он находит, что существуют две теоретические системы: догматизм, определяющий "я" через вещи, и идеализм, определяющий вещи через "я". Обе, по его взгляду, являются в качестве вполне возможных мировоззрений. Как тот, так и другой, допускают последовательное проведение их. Но если мы отдадимся догматизму, то мы должны отказаться от самостоятельности "я" и сделать его зависимым от "вещи в себе". В обратном положении находимся мы, когда склоняемся к идеализму. Какую из систем хочет избрать тот или другой философ, это Фих-те всецело предоставляет желанию "я". Но если оно хочет сохранить свою самостоятельность, то пусть откажется от веры в вещи вне нас и отдастся идеализму.

Теперь не хватает еще только соображения, что "я" не может вовсе прийти к действительному, обоснованному решению и опре-делению, если оно не предположит нечто, что ему в этом поможет. Всякое определение, исходящее из "я", останется пустым и бессо-держательным, если "я" не найдет чего-то содержательного, до кон-ца определенного, что сделает ему возможным определение данного и через это позволит произвести выбор между идеализмом и дог-матизмом. Но это до конца содержательное есть мир мышления. И определять данное через мышление называется познавать. Мы мо-жем раскрыть Фихте, где захотим: всюду мы найдем, что ход мыслей сейчас же приобретает твердую почву, лишь только мы помыслим совсем сырую, пустую у него деятельность "я" наполненной и упо-рядоченной тем, что мы назвали процессом познания.

То обстоятельство, что "я" через свободу может перейти к деятельности, делает для него возможным осуществить из себя, через самоопределение, категорию познания, между тем как в остальном мире категории оказываются связанными через объективную необ-ходимость с соответствующим им данным. Исследование существа свободного самоопределения станет задачей основанных на нашей те-ории познания этики и метафизики. Им придется также исследовать вопрос, может ли "я" осуществить еще другие идеи, кроме позна-ния. Но что осуществление познания происходит через свободу -- это ясно следует уже из сделанных выше замечаний. Так как, когда непосредственно данное и присущая ему форма мышления соединя-ются через ''я" в процессе познания, то соединение остающихся иначе всегда разделенными в сознании двух элементов действительности может происходить только через акт свободы.

Но наши рассуждения бросают еще совершенно иной свет на кри-тический идеализм. Для того, кто подробно занимался системой Фих-те, как бы задушенным желанием этого философа является сохране-ние положения, что в "я" ничто не может войти извне и что в нем не встречается ничего такого, что не было бы положено первоначально им самим. Между тем, бесспорно, что никакой идеализм никогда не будет в состоянии вывести из "я" ту форму содержания мира, ко-торую мы обозначили как непосредственно данную. Эта форма мо-жет быть именно только дана, а никогда не построена из мышления. Взвесим только, что мы не были бы в состоянии, даже если бы нам была дана вся остальная шкала цветов, дополнить исходя из "я" хотя бы один недостающий цветовой оттенок. Мы можем составить себе картину самых отдаленных, никогда не виданных нами стран, если мы однажды индивидуально пережили соответствующие элементы как данные. Мы комбинируем себе тогда образ, сообразно данным указаниям из пережитых нами отдельных фактов. По напрасно будем мы стремиться к тому, чтобы сочинить из себя хотя бы один только элемент восприятия, никогда не бывший в области нам данного. По одно дело - простое знание данного мира; другое дело - познание его существа. Это существо не станет для нас ясным, несмотря на то, что оно тесно связано с содержанием мира, пока мы сами не по-строим действительности из данного и мышления. Настоящее "что" данного полагается для "я" только самим этим последним. У "я" не было бы никакого повода полагать сущность данного в себе, если бы оно не видело сначала перед собою вещь в совершенно лишенном определения образе. Итак, то, что полагается этим "я" как существо мира, полагается не без "я", а через это последнее.

Истинный образ действительности - это не тот первый, в кото-ром она появляется перед "я", а последний, который "я" создает из первого. Тот первый образ вообще не имеет значения для объектив-ного мира и имеет таковое только как основа для процесса познания. Итак, не тот образ мира, который дается его теорией, субъективен, но скорее тот, который сначала дан этому "я". Если называть этот данный мир опытом, как это делает Фолькельт и другие, то нуж-но сказать: наука восполняет образ мира, являющийся, вследствие устройства нашего сознания, в субъективной форме как опыт, до того, что он есть по существу.

Наша теория познания дает основу для в истинном смысле этого слова понимающего себя идеализма. Она обосновывает убеждение, что в мышлении становится доступной нам сущность мира. Только через мышление может быть раскрыто отношение частей содержа-ния мира, будет ли то отношение солнечной теплоты к нагретому камню или нашего "Я" - к внешнему миру. Только в мышлении дан элемент, определяющий все вещи в их взаимных отношениях.

Возражение, которое еще могло бы сделать кантианство, за-ключается в том, что охарактеризованное выше определение суще-ства данного будет таковым только для "я". На это мы должны воз-разить в духе нашего основного понимания, что и расщепление "я" и внешнего мира постоянно также лишь в пределах данного, что, та-ким образом, это для "я" не имеет никакого значения по отношению к мыслительному рассмотрению, соединяющему все противоречия. "Я", как нечто отделенное от внешнего мира, всецело тонет в мыслительном рассмотрении мира; таким образом, нет более никакого смысла говорить об определениях только для "я".

7 Теоретико-познавательное заключение

Мы обосновали теорию познания как науку о значении всякого че-ловеческого знания. Только через нее получаем мы разъяснение об отношении содержания отдельных наук к миру. Она делает для нас возможным с помощью наук прийти к миросозерцанию. Положитель-ное знание приобретаем мы через отдельные познания; ценность же знания для действительности мы узнаем через теорию познания. Благодаря тому, что мы строго придерживались этого основного положения и не воспользовались в наших рассуждениях никакими обособленными знаниями, мы преодолели все односторонние миро-воззрения. Односторонность появляется обыкновенно потому, что исследование, вместо того, чтобы заниматься самим процессом по-знания, сейчас же приступает к каким-нибудь объектам этого про-цесса. После наших разъяснений догматизм должен отказаться, как от основного принципа, от своей "вещи в себе", а субъективный идеализм - от своего "я", так как они по своему взаимоотношению существенно определяются лишь в мышлении. "Вещь в себе" и "я" нельзя определить путем вывода одного из другого, но оба должны быть определены из мышления сообразно их характеру и отношению. Скептицизм должен оставить свое сомнение в возможности познания мира, так как относительно "данного" не в чем сомневаться, ибо оно еще не затронуто никакими дарованными через познание предиката-ми. Но если бы скептицизм захотел утверждать, что мыслительное познавание никогда не может подойти к вещам, то он мог бы это сде-лать только через само мыслительное соображение; чем он, однако, и опровергает сам себя. Ибо кто хочет через мышление обосновать сомнение, тот implicite признает за мышлением достаточную силу убеждения. Наконец, наша теория познания преодолевает односто-ронний эмпиризм и односторонний рационализм тем, что соединяет оба на более высокой ступени. Таким образом, она отдает должное обоим. Эмпирику мы отдаем должное, показывая, что по содержа-нию все познания о данном могут быть достигнуты только в непо-средственном соприкосновении с самим данным. Рационалист также находит должное себе в наших разъяснениях, так как мы объявляем мышление необходимым и единственным посредником познания.

Ближе всего наше мировоззрение, как мы его теоретико-познавательно обосновали, соприкасается с мировоззрением А. Е. Бидермана Смотри А. Е. Biedermaim, Christliche Dogmatik, 2Aufl. Berlin 1884/5. Теоретико-познавательные исследования в I томе. Исчерпывающее разъяснение об этой точке зрения дал Эдуард фон Гартман (смотри "Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart" P.200 ff). Но Бидерман пользуется для обоснования своей точки зрения утверждениями, совершенно неуместными в теории познания. Так, он оперирует понятиями бытия, субстанции, пространства, време-ни и т. д., не исследовав предварительно самый процесс познания. Вместо того чтобы установить, что в процессе познания находятся, прежде всего, только два элемента: данное и мышление, он говорит об образах бытия действительности. Так, например, он говорит в §15: "Во всяком содержании сознания содержатся два основных фак-та: 1. Нам дано в нем двоякое бытие, каковую противоположность бытия мы обозначаем как чувственное и духовное, вещественное и идеальное бытие". И в §19: "То, что имеет пространственно-временное бытие, существует, как нечто материальное; то, что есть основа всего процесса бытия и субъект жизни, существует идеально, оно реально, как идеально-сущее". Такие соображения неуместны в теории познания, они уместны в метафизике, которая только еще может быть обоснована с помощью теории познания. Необходимо признать, что утверждения Бидермана во многом сходны с нашими; но наш метод совершенно не соприкасается с его. Поэтому мы нигде не нашли повода непосредственно ссылаться на него. Бидерман пытается с помощью некоторых метафизических аксиом добыть теоретико-познавательную точку зрения; мы пытаемся через рас-смотрение процесса познания прийти к воззрению на действительноcть.

И мы думаем, что мы действительно показали, что все споры мировоззрений происходят от того, что люди стремятся приобре-сти знание об объективном (вещь, "я", дознание и т. д.) без предварительного точного знания о том, что единственно может дать разъяснение о всяком другом знании: о природе самого знания.

8 Практическое заключение

Положение пашей познающей личности по отношению к объективно-му существу мира - вот что мы стремились выяснить посредством предыдущих соображений. Что означает для нас обладание позна-нием и наукою? Вот тот вопрос, ответа па который мы искали.

Мы видели, что в нашем знании изживает себя самое внутреннее ядро мира. Закономерная гармония, которою управляется вселенная, выявляется в человеческом познании.

Поэтому призванием человека является водворение основных мировых законов, которые вообще управляют всяким существованием, но никогда бы сами не достигли существования, в область являющей-ся действительности. В том и заключается сущность знания, что в нем проявляется никогда не находимое в объективной реальности основание мира. Паше познание, выражаясь образно есть постоян-ное вживание в основание мира.

Такое убеждение должно также бросать свет на паше практическое жизнеописание.

Наш образ жизни по всему своему характеру обусловлен нашими нравственными идеалами. Это идеи, которые мы имеем в жизни о наших задачах, или, другими словами, которые мы создаем о том, что мы должны совершать через нашу деятельность.

Наша деятельность есть часть общего мирового процесса. Тем самым она также подчинена общей закономерности этого процесса. Когда где-нибудь во вселенной возникает процесс, то в нем нужно различать двоякое: внешнее течение его в пространстве и времени и внутреннюю закономерность этого течения.

Познание этой закономерности для человеческой деятельности есть только особый случай познания. Выведенные нами воззрения о природе познания должны быть, таким образом, применимы и здесь. Итак, познать себя как действующую личность - значит, обладать для своей деятельности соответствующими законами, то есть нрав-ственными понятиями и идеалами как знанием. Когда мы познали эту закономерность, тогда и наша деятельность становится нашим делом. Закономерность тогда не дана нам как нечто, что лежит вне объекта, над чем совершается процесс, но как содержание самого за-нятого живым деланием объекта. Объект в данном случае есть наше собственное "я". Если это последнее действительно проникло свою деятельность, согласно ее сущности, познанием, тогда оно в то же время чувствует себя и ее властелином. До тех пор, пока этого не - происходит, законы деятельности представляются нам как нечто чу-ждое; они владеют нами; то, что мы совершаем, мы совершаем под принуждением, которое они на нас оказывают. Когда они превраще-ны из такого чуждого существа в изначально собственное делание нашего "я", тогда это принуждение прекращается. Принуждающее стало нашей собственной сущностью. Закономерность властвует уже более не над нами, но в нас, над исходящей из нашего "я" деятельно-стью. Осуществление какой-нибудь деятельности при помощи стоя-щей вне осуществителя закономерности есть акт несвободы, а то же осуществление через самого осуществителя - акт свободы. Позна-вать законы своей деятельности, значит, сознавать свою свободу. Процесс познания, согласно нашим рассуждениям, есть процесс раз-вития к свободе.

Не вся человеческая деятельность носит этот характер: Во мно-гих случаях мы обладаем законами нашей деятельности не как зна-нием. Это есть несвободная часть нашей деятельности. Как противоположность ей стоит та часть, где мы вполне сживаемся с этими законами. Это - свободная область. Лишь поскольку наша жизнь принадлежит ей, можно называть ее нравственной. Превращение первой области в таковую же с характером второй есть задача вся-кого индивидуального развития, как и всего человечества.

Самая важная проблема всякого человеческого мышления следу-ющая: понять человека как основанную на себе самой свободную личность.

Приложение 1

РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР

(биографические данные)

Приложение 2

ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ

РУДОЛЬФА ШТЕЙНЕРА

Полное собрание сочинений Р. Штейнера издается с 1956г. па немецком языке в Дорнахе (Швейцария). Издание осуществляет "Управление насле-дием Рудольфа Штейнера" ("Rudolf Steiner - Nachlassverwaltung"). Всего запланировано 354 тома, более 300 томов уже издано.

Около 50 томов составляют написанные Р. Штейнером труды. Около 300 томов - стенограммы прочитанных лекций. Р. Штейнер прочитал около у, шести тысяч лекций, большая часть которых была стенографирована.

Приводимый далее библиографический обзор соответствует каталогу "Rudolf Steiner - Das literarische und kьnstlerische Werk. Eine bibliographische Ubersicht", Rudolf Steiner Verlag, Dornach/Schweiz, 1984. В скобках кур-сивом приводятся номера томов, как они даны в этом издании. Такая ну-мерация является настоящее время общепринятой. В разделе Книги для каждой работы указан год ее первой публикации.

А. ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ

I. Книги

Естественнонаучные труды Гете с введениями и комментариями Рудольфа Штейнера, 5 томов, 1883/97, новое издание 1975, (1a-e); отдельное издание Введений, 1925 (1)

Очерк теории познания, основанной на мировоззрении Гете, 1886 (2)

Истина и наука, 1892 (3)

Философия свободы, 1894 (4)

Фридрих Ницше, борец против своего времени, 1895 (5)

Мировоззрение Гете, 1897 (6)

Мистика на заре духовной жизни нового времени и ее отношение современным мировоззрениям, 1901 (7)

Христианство как мистический факт и мистерии древности, 1902 (8)

Теософия. Введение в сверхчувственное познание мира и назначение чело-века, 1904 (9) (На русском языке эта книга выходила также под названием "Духоведение")

Как достигнуть познания высших миров? 1904/05 (10)

Из летописи мира, 1904/08 (11)

Ступени высшего познания, 1905/08 (12)

Очерк Тайноведения, 1910 (13)

Четыре Драмы-Мистерии, 1910/13 (l4)

Духовное водительство человека и человечества, 1911 (15)

Антропософский календарь души, 1912 (40)

Путь к самопознанию человека, 1912 (16)

Порог духовного мира, 1913 (17)

Загадки философии, 1914 (18)

О загадке человека, 1916 (20)

О загадках души, 1917 (21)

Духовный облик Гете в его "Фаусте" и "Сказке о Змее и Лилии", 1918 (22)

Основные черты социального вопроса, 1919 (23)

Статьи о трехчленности социального организма, 1915-1921 (21)

Космология, религия и философия, 1922 (25)

Антропософские руководящие положения, 1924/25 (26)

Основы для расширения искусства врачевания (совместно с Итой Вегман), 1925 (27)

Мой жизненный путь, 1923/25 (28)

II. Собрание статей

Статьи по драматургии 1889-1901 (29)

Методические основы Антропософии 1884-1901 (30)

Статьи по истории культуры и современности 1887-1901 (31)

Статьи по литературе 1886-1902 (32)

Биографии и биографические очерки 1894-1905 (S3)

Статьи в журнале "Lucifer-Gnosis" 1903-1908 (34)

Статьи по философии и антропософии 1904-1918 (35)

Статьи в журнале "Das Goetheanum" 1921-1925 (36)

III. Публикации из наследия

Письма -- Изречения -- Наброски сценических работ -- Записные книжки, и др. (38-47)

B. ЛЕКЦИИ

I. Открытые лекции

Берлинские лекции 1903/04-1917/18 (51-67)

Открытые лекции, циклы и курсы в разных городах Европы 1906-1924 (68-84)

II. Лекции для членов Антропософского Общества

Лекции и циклы лекций обще антропософского содержания - Христология и рассмотрение Евангелий - Духовно-научное познание человека - Космическая и человеческая история - Духовные основы социального во-проса - Человек в своей связи с космосом - Кармические рассмотрения. (91-244)

Труды и лекции к истории антропософского движения и Антропософского Общества (251-263)

III. Лекции и курсы по отдельным областям

Лекции по искусству: Эстетика - Эвритмия - Рецитация (Sprachgestaltung) и драматическое искусство - Архитектура - Изобразительное искусство - Музыка - История искусств (271-292)

Лекции по педагогике (293-311)

Лекции по медицине (312-319)

Лекции по естествознанию (320-327)

Лекции, посвященные общественной жизни и трехчленности социального организма (328-341)

Лекции для рабочих, работавших на строительстве здания Гетеанума (347-354)

С. РЕПРОДУКЦИИ И ПУБЛИКАЦИИ

• СОДЕРЖАНИЕ
• Предисловие 6
• Введение 8
• 1 Предварительные замечания 8
• 2 Основной теоретико-познавательный вопрос Канта 9
• 3 Теория познания после Канта 12

4 Исходные точки теории познания 16

• 5 Познание и действительность 20
• 6 Свободная от предпосылок теория познания и наукоучение Фихте 23
• 7 Теорико-познавательное заключение 29
• 8 Практическое заключеине 30
• Приложение 1
• РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР (биографические данные) 31
• Приложение 2
• ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ РУДОЛЬФА ШТЕЙНЕРА 33

Страницы: 1, 2, 3