Школа софістів: уявлення про державу і право

Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити такі загальні підходи софістів до права: 1) справедливість Піфагора трансформується у софіс-тів у природне право (право), що різниться від закону (і взагалі від офіційно встановлених правил); 2) відокремлення писаного закону від неписаної спра-ведливості (як «сутності справи», «божого і загального за-кону»); 3) природа - фюзис (природа речей, веління природи) - природне право протистоїть у софістів помилковому, штуч-ному, полісному законові (тобто позитивному праву); 4) розуміння софістами позитивного права як умовно-го, мінливого, тимчасового, залежного від волі законо-давців; 5) сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни; 6) рівність усіх людей за природою (однаковість при-родних потреб) [59; c.216].

Крім позитивних моментів, у філософсько-правовій творчості софістів, необхідно відзначити ряд слабких місць. Так, морально-правова філософія софістів, що до-водить умовність існуючих у суспільстві моралі та право-порядку, підривала засади моральності й розхитувала пра-вопорядок. А їхні логічні докази про відсутність абсолютних заборон і вседозволеність людини часто при-водили їхніх послідовників до невиконання встановлених законів.

Починаючи з III ст. до н.е., коли старогрецькі держави втратили свою незалежність, в суспільній свідомості відбуваються глибокі зміни. Серед вільного населення наростають настрої безвихідності і аполітичності, посилюються релігійні пошуки. Теоретичні дослідження політики в цей період підміняються моралями індивідуалістичного толку (стоїцизм, школа Епікура) [56; c.119].

1.2. Основні представники політико-правової школи Софістів

Найбільш відомим серед софістів був Протагор, що народився в Абдерах між 491-481рр. і помер в кінці V ст. до н.е. Подорожуючи по всій Греції, він кілька разів зупинявся в Афінах, де мав величезний успіх. Його високо цінували політики (Перикл навіть доручив йому підготовку законопроектів для нової колонії у Фурії в 444р. до н.е.). «Антілогії» - його основний твір, про який відомо лише в переказах.

Базове положення Протагора аксіоматично: «людина є міра всіх речей в тому, що вони існують, і в тому, що вони не існують» (принцип людини-міри). Під мірою Протагор розумів якусь «норму думки», тоді як під речами - факти і досвід в цілому. Ця знаменита аксіома стала з часом чимось ніби «Magna charta», великою хартією західного релятивізму. Насправді, цим принципом Протагор піддав запереченню абсолютний критерій, що відрізняв буття від небуття, істину від брехні. Критерій - це тільки людина, індивідуум: «які окремі речі предстають переді мною, такі вони є для мене, якими перед тобою, такі вони для тебе». Вітер, що дме, наприклад, теплий або холодний? Відповідь у дусі Протагора повинна бути таким: «Кому холодно, він холодний, кому ні, теплий». А якщо так, то ні одне, ні інше не помилкове, все істинно (по-своєму вірно) [6; c.39].

Цей принцип людини-міри заглиблюється в творі «Антілогії», де показано, що «навколо будь-якої речі є два аргументи, що суперечать один іншому», що можливо приводити докази і послідовно їх анулювати, значить, «мова йде про те, щоб навчити критиці і умінню обговорювати, вести спір, організувати турнір доводів проти доводів».

З цього положення Протагор робив висновки про правомірність і справедливість демократичного ладу. В зв'язку з цим показова його інтерпретація міфу про появу людини і виникнення людського співтовариства. За версією Протагора, дари Прометея (вміння поводитися з вогнем, залучення до знання і т. ін.) і Зевса («сором і правда», уміння жити спільно) дісталися всім людям. Тим самим Протагор в принципі визнавав рівність всіх людей - за їх однаковою причетністю до мудрості, чеснот і мистецтва державного життя.

Положення Протагора про людину як міру всіх речей своїм звеличенням людини різко розходилося з традиційними уявленнями про значущість саме божественного, а не людського початку як масштаб і міра. Маючи на увазі ігнорований протагоровським положенням божественний початок, Платон (Закони) відверто помічає: «Хай у нас мірою всіх речей буде головним чином бог, набагато більш, ніж будь-яка людина, всупереч твердженню деяких».

Отже йдеться про головний вимір - людський, його суб'єктивність, плин-ність усіх речей (за Гераклітом), відносність людських знань. Так заявила про себе епоха розквіту демократії: не тільки люди-на для поліса, але і поліс для людини, про рівність усіх людей.

Людина, за Протагором, спочатку відрізнялась від тварин тіль-ки умінням користатися вогнем. Цьому її навчив Прометей. Але люди не вміли жити спільно. Тоді боги ввели сором і правду, наділивши ними всіх людей, і кожний став причетним до справедливості і політики (полісного життя). Ніяка держава не встоїть, якщо політикою, політичним мистецтвом не будуть займатись усі її громадяни.

Посилаються часто на те, що Протагор вивчав, як можна «аргументом слабкішим побити сильніший». Але це не означає, що мета полягала в тому, щоб підім'яти справедливість і правоту беззаконням і неправотою. Він демонстрував, як технічно і методологічно можна підсилити позиції і прийти до перемоги, користуючись спочатку слабким аргументом [12; c.228].

Майстерність, яку викладав Протагор, полягала саме в цьому умінні надати ваги і значення будь-якій точці зору, як і тій, що їй протистоїть. А успіх його пояснюється тим фактом, що його учні, натреновані в цій здатності, освоювали все нові можливості в суспільних трибуналах, асамблеях і політичному житті взагалі.

Отже, за Протагором, все відносно: немає абсолютної істини і немає абсолютних моральних цінностей, благ. Проте, існує щось, що більш корисно, прийнятніше, а тому доречніше. Мудрець - це той, хто розуміє корисність відносного, прийнятного і доречного, уміє переконати інших в цьому і актуалізувати це корисне.

Проте, навіть якщо все це так, протагорівський релятивізм має одне серйозне обмеження. Здавалося б, якщо людина є мірою корисності щодо істини і брехні, то отже, в якомусь сенсі, корисність виступає як об'єктивність. Добро і зло повинно б, за Протагором, співвідноситися з користю і шкідливістю: краще або гірше - це корисно або шкідливіше.

Але Протагор не бачить ніякої різниці між релятивізмом і прагматизмом з тієї причини, що користь на рівні емпіричному виступає завжди тільки в контексті кореляцій, що робить неможливим визначити корисність інакше як через суб'єкт, на якого указують як на корисний, через мету, для якої це корисно, обставини, в яких це корисно, і тому подібно Корисності, отже, за Протагором, поняття релятивне; втім, філософ не відчував обмеженості свого розуміння шкоди або користі того або іншого феномена етико-політичної реальності і вміння переконати в тому інших. Як на підставі всього цього софіст визнає корисним щось, - про це ми нічого не знаходимо у Протагора. Для відповіді на це питання необхідно було заглибитися в суть людини через визначення його природи. Але це вже стало історичним завданням Сократа.

Відомо, що Протагор говорив: «Про Богів я не маю можливості стверджувати ні того, що вони є, ні того, що їх немає». У основі його методу лежала можливість демонструвати як аргумент на користь існування Богів, так і проти цього. Це ще не означає, що він атеїст, як говорили про нього вже в давнину, а значить лише те, що він був агностиком в раціональному сенсі (а також в практичному, бо по відношенню до богів він займав позитивістську позицію).

Протагор відзначає, що у різних народів існують різні норми права, тобто єдиних уявлень про законність в світі немає. Мірилом всіх цінностей, справедливості є сам поліс, знаходить відповідь Протагор. Держава сама вирішує, що вважати справедливим і прекрасним, а що - навпаки. Тому Протагор зрівнює право і закон, вважаючи, що всякий закони справедливий, тобто є правовим [10; c.52].

Природний закон у Протагора - додержавний стан суспільства, який не краще і не гірше державного.

«Держа-ва, - вчив Протагор, - начертавши закони - винахід славних давніх законодавців, відповідно до них змушує і повелівати, і коритися. А переступаючого закони держава карає і назва цій карі - виправлення, тому що відплата виправляє». Він енергій-но відстоював принципи справедливості, законності і грома-дянського порядку, як об'єктивної цінності в житті людини і держави. Кожен громадянин, вважав цей мудрець, повинен мати розвинуте почуття справедливості, розважливості, благочестя.

Демократична ідея Протагора і разом з тим максима його політико-правової концепції полягають в тому, що існування держави припускає причетність всіх його членів до людської чесноти, до якої він відносить справедливість, розсудливість і благочестя.

Чесноти, необхідні в справах домашніх і державних, можна придбати старанням і навчанням. У цьому - важливий державний сенс виховання членів поліса у дусі цивільних чеснот.

Держава і закони, за Протагором, - не дарунки природи, а мудрі винаходи. Розрізнення природного і штучного і їх співвідношення в трактуванні Протагора мають той сенс, що штучне (держава, закони, політична чеснота) - продукт людського пізнання, високе досягнення людини, свідоцтво його піднесення над рештою природи і залучення, кажучи мовою міфу, до «божої долі».

Те, що Протагор називає справедливістю, в подальшому почало позначатися як природне право (або просто як право) в його розрізненні із законом і взагалі офіційно встановленими правилами. З урахуванням цього можна відзначити певну схожість між праворозумінням Протагора і подальшими концепціями природного права. Адже, за Протагором, змінюються ті або інші уявлення про справедливість (а разом з ними і закони), але причетність людини за самою своєю природою до справедливості залишається незмінною основою цих мінливих уявлень [11; c.255].

Протагор затверджує рівність всіх людей по відношенню до мудрості, до державного управління. На думку Протагора, політична чеснота повинна бути надбанням всіх громадян, інакше держава просто загине. У цих цілях Протагор згадував (одним з перших) необхідність державного виховання кожного громадянина.

Не дивлячись на типові для софістів виверти і двозначності, Протагор відстоює принципи справедливості, законності, державного порядку.

Горгій (бл. 483--375р. до н. е.) був разом з Протагором одним з найбільш знаменитих софістів.

Горгій народився в Леонтінах, на Сіцілії близько 485-480рр. до н.е. і прожив більш за століття, залишаючись в прекрасній фізичній формі. Подорожуючи по всій Греції, він здобув широке визнання. Його відомий філософський твір має заголовок, зворотний назві роботи Мелісса «Про природу, або про небуття».

Якщо Протагор рухається від релятивізму і на його основі розвиває метод антилогії, то Горгій відштовхується від нігілізму і зводить на ньому будівлю своєї риторики.

Трактат «Про природу, або про небуття» - це свого роду маніфест західного нігілізму, в підставі якого три тези: 1) Не існує буття, тобто існує ніщо. Насправді, якщо філософи формулювали буття таким чином, що їх висновки взаємно анулювали один одного, і якщо буття «ні єдине, ні багато що, ні нестворене, ні створене», то отже, воно ніщо. 2) Навіть припустивши, що буття існує, його неможливо було б пізнати. Горгій намагався підчепити принцип Парменіда, бо згідно останньому мислення - це завжди і лише мислення про буття, а небуття немислиме. Серед мислимого (як, наприклад, відблиски, що біжать по морю, примари) є і неіснуючим (хімери), проте, і це мислимо. Між мисленням і буттям, отже, є розлом і зазор. 3) Навіть припустивши, що буття мислиме, ми не можемо не визнати, що воно невимовне. Адже слово не може передати справжнім чином те, що відмінно від нього. «Те, що хтось бачить, як же може він передати в слові? І чим же це повинно стати для нього, хто слухає, не бачивши? Значить, як зір не сприймає звуки, так слух розуміє звуки, а не фарби і кольори; і вже ясно, що говорить той, хто говорить, а колір і досвід не говорять нічого».

Зруйнувавши саму можливість досягнення абсолютної істини - «aletheia», - Горгій вступає на шлях думки - «doxa». Проте і цю дорогу він вважає більш ніж ненадійним. Він шукає третій шлях, шлях розуму, що обмежується освітленням фактів, обставин, ситуацій життя людей і міста, і це «не наука, що дає визначення і абсолютні правила, і не бродячий індивідуалізм... .

Це аналіз ситуацій, опис того, що треба і чого не треба робити... Горгій, таким чином, - один з перших представників етики ситуацій. Обов'язки залежать від моменту, епохи, соціальної характеристики; один і той же вчинок і хороший, і поганий, залежно від того, до чого він відноситься. Ясно, що це теоретичний твір, виконаний без метафізичної бази і принципів, містив в собі немало розхожих думок; це пояснює дивне співвідношення нового і традиційного, характерного для Горгія».

Разом з тим цілком новою була його позиція відносно риторики. Якщо немає абсолютної істини, і все помилково, слово завойовує свою автономію, майже безмежну, якщо воно не пов'язане з буттям. У своїй онтологічній незалежності слово всеїдне, відкрите і готове до всього.

Теоретичне відкриття Горгія і полягає у виявленні слова як носія переконання, вірування і навіювання, незважаючи на його істинність. Риторика - це мистецтво переконання, тобто те, що використовує можливості слова. Це мистецтво в Греції V сторіччя було справжнім «штурвалом в руках державного діяча». Політика тому називали ритором, здатним переконувати суддів в трибуналах, радників в Раді, членів народного зібрання, своїх громадян в будь-якому співтоваристві. Значущість риторики очевидна, як ясний для нас і небувалий успіх Горгія [16; c.108].

Горгій був першим філософом, який шукав теоретичний сенс того, що ми зараз називаємо естетичною цінністю слова і суттю поезії. «Поезію в її різних формах, - говорив він, - я називаю якоюсь розмірною думкою, і той, хто слухає, потрапляє в полон, тремтячи від страху, співчуваючи, ллє сльози, тріпоче від горя, його душа страждає від дії слів, щастя і нещастя інших робляться його власними».

Мистецтво, як і риторика, є рух відчуттів, але на відміну від риторики, воно поза практичними інтересами. Більш того, Горгій уміє пояснити, що таке поетичний обман, коли той, що «одурює, поступає краще за того, хто не одурює, а обдурений - мудріше за того, хто не обдурений». Що одурює, тобто поет - кращий, бо наділений творчим даром поетичних бачень, а обдурений виграє, бо здатний прийняти і цей обман і творіння. І Платон, і Аристотель не пройшли мимо цих думок: перший, щоб відкинути цінність мистецтва, другий - щоб відкрити потенцію катарсису, що очищає поетичне відчуття.

Високо оцінюючи досягнення людської культури, Горгій відносить до їх числа і «писані закони, цих вартових справедливості». Писаний закон -- майстерний людський винахід, тобто щось штучне, Від «писаного закону» Горгій відрізняв неписану «справедливість», яка характеризується ним як «суть справ», «божий і загальний закон». Це не означає, проте, наявності між ними різкої розбіжності і протилежності. Будучи прихильником писаних законів, Горгий разом з тим саму справедливість ставить по цінності вище за них.

Так, в «Надгробному слові» Горгій, прославляючи загиблих афінян, говорить: «Часто вони віддавали перевагу м'якій справедливості над жорстким правом, часто також правоту суті справ (ставили вище) букви закону».

Відзначаючи зв'язок справедливості і рівності, Горгій продовжує характеристику полеглих в бою афінян в наступних словах: вони: «були справедливі по відношенню до своїх співгромадян через (властиве їм) відчуття рівності».

Високо оцінював Горгій благо світу. У своїй «Олімпійській промові», вимовленій в Олімпії приблизно в 408р. до н. е., коли йшла внутрішньогрецька Пелопоннеська війна, Горгій призвав всіх еллінів до єднання і миру. Радячи грекам припинити свою внутрішню ворожнечу, він переконував їх битися не між собою, а спільно проти «варварів».

Чималим успіхом в Афінах користувалися лекції Продіка (народився на Кеосі близько 470-460рр. до н.е.). Його відома робота називалася «Горами» (можливо, по імені богинь родючості). Продік був вчителем спору. (Сократ жартівливо називав його «мій маестро»). Пропонована ним техніка ґрунтувалася на синонімії, тобто розрізненні синонімів і точному визначенні відтінків смислових значень [28; c.114].

Така техніка немало вплинула на методологію Сократа в частині дослідження того, «що є це?», тобто суть різних речей. У етиці він став відомий своєю інтерпретацією софістичної доктрини на прикладі знайомого міфу про Геракла, який на роздоріжжі робить вибір між чеснотою і пороком, де чеснота інтерпретувалася як відповідний засіб досягнення дійсної вигоди і справжньої користі.

Оригінальне його розуміння богів. За Продіком, боги суть ніщо інше як «гіпостазірування корисного і вигідного». «Стародавні придумали богів через перевагу, надмірність, які від них виникали: сонце, місяць, джерела всіх сил, які впливають на наше життя, як, наприклад, Ніл на життя єгиптян».

Загальним стало ствердження про те, що софісти протиставляли «закон» «природі». Насправді ми не знаходимо цього ні у Протагора, ні у Горгія, ні у Продіка, проте, бачимо щось схоже у Гіппія з Еліди і у Антифонта, діяльність яких доводиться на кінець V ст. до н.е.

Гіппій відомий своїми енциклопедичними пізнаннями, а також тим, що викладав мнемотехніку (мистецтво пам'яті). Серед інших предметів, яким він навчав, були математика і наука про природу, він вважав при цьому, що знання про природу незамінне для життєвого досягнення успіху, що в житті слід керуватися законами природи, а не людськими встановленнями.

Природа об'єднує людей, закон же швидше за них роз'єднує. Закон знецінюється в тій мірі, в якій він протиставиться природі. Народжується відмінність між правом і законом природи, натуральним і позитивним правом. Природне вічне, друге - випадкове. Виникає, таким чином, зачин для подальшої десакралізації людських законів, які потребують експертизи.

Втім, Гіппій робить швидшим позитивні висновки, чим негативні. Він виявляє, наприклад, що, ґрунтуючись на натуральному праві, немає ніякого сенсу розділяти громадян одного міста і громадян іншого, а також дискримінувати громадян усередині одного і того ж міста. З'являється зовсім нове для греків явище - ідеал космополітизму і егалітаризму [44; c.206].

Софіст Антифонт (бл. 400р. до н. е.) обґрунтовував положення про рівність всіх людей за природою, посилаючись на те, що у всіх людей - еллінів і варварів, благородних і простих, - одні і ті ж природні потреби. Нерівність же людей виникає з людських законів, а не з природи. «За природою, - говорить Антифонт, - ми всі в усіх відношеннях рівні, притому (однаково) і варвари, і елліни. (Тут) доречно звернути увагу на те, що у всіх людей потреби від природи однакові».

Розрізняючи закони поліса і веління природи (природне право), Антифонт віддає явну перевагу природі, бо «багато (розпоряджень, що визнаються) справедливими згідно із законом, ворожі природі (людини)». Навіть корисні встановлення закону - суть окови для людської природи, веління ж природи приносять людині свободу.

Антифонт помічає, що таємне порушення законів держави залишається без наслідків, тоді як порушника законів природи неминуче наздоганяє лихо. «Бо розпорядження законів довільні (штучні), (веління ж) природи необхідні. І (понад те), розпорядження законів є результатом угоди (договору людей), а не породженням природи; веління ж природи -це природжені засади, а не продукт угоди (людей між собою)».

Виховання людей у дусі вимог природи Антифонт розцінював як необхідну умову досягнення єдності громадян в питанні про державних порядках і законах.

Антифонт радикалізує цю антитезу «природи» і «права», затверджуючи в термінах елеатів, що природа - це істина, а позитивне право - думка, що одна майже завжди антитетична іншій. Необхідно, вважає він, слідувати природному закону, навіть порушуючи людський, якщо це потрібно і не загрожує покаранням.

Ідею рівності Антифонт також підсилює: «Ми захоплюємося і почитали тих, хто благородний від народження, але тих, хто неясного походження, ми не поважаємо, не почитали, відносячись до останніх як до варварів, але ж за природою ми всі абсолютно рівні, і греки, і варвари».

«Просвіта» софістів обробляється тут не просто із старими забобонами аристократичної касти і традиційною замкнутістю полісу, але і із загальним для всіх греків забобоном щодо їх винятковості серед інших народів.

Громадянин будь-якого міста - такий же, як громадянин іншого, представник одного класу рівний представникові іншого, бо за природою своєю одна людина рівна іншій людині. На жаль, Антифонт не уточнює, в чому полягає рівність, і на чому воно ґрунтується. Мовиться лише про те, що всі рівно, бо всі мають одні і ті ж природні потреби, всі дихають ротом, ніздрями і т.п. Лише Сократ спробує дати вирішення цієї проблеми [46; c.98].

Софіст Гіппій (бл. 460-400 рр. до н. е.) чітко протиставляв природу (фюсіс) і закон (номос). Природа (природа речей, веління природи) предстає в трактуванні Гіппія як те дійсне, природне право, яке протистоїть помилковому, штучному, полісному закону (тобто позитивному праву).

Природа (природа речей) постає в трактуванні Гіппія як те дійсне, природне право, яке протистоїть помилковому, штучному, полісному закону.

Звертаючись до своїх співбесідників-еллінів, громадян різних полісів, Гіппій говорить: «Люди, присутні тут! Я вважаю, що ви всі тут родичі, і співгромадяни - за природою, а не за законом: адже подібне споріднено подібному за природою, закон же, володарюючи над людьми, примушує до того, що суперечить природі».

Основним його аргументом проти позитивних законів є вказівка на їх умовність, мінливість, текучий і тимчасовий характер, залежність від розсуду законодавців, що змінюють один одного.

Все це, на думку Гіппія, показує, що закони, що приймаються людьми, - щось несерйозне і позбавлене необхідності. «Хто почне думати про закони і про підпорядкування ним, як про справу серйозну, - говорить він, - коли нерідко самі законодавці не схвалюють їх і змінюють?».

Під природним правом Гіппій розуміє ті неписані закони, які «однаково виконуються в кожній країні».

Фрасимах з Халкедона був одним з найяскравіших і знаменитіших софістів молодшого покоління. Політика, за Фрасимахом, галузь прояву людських сил і інтересів, сфера людської, а не божої дії.

Реальний критерій практичної політики і принцип владарювання Фрасимах вбачав у вигоді сильного. Йому належать також слова: «Справедливість - це те, що притаманне сильному».

У кожній державі, пояснював Фрасимах свою думку, влада встановлює закони на свою користь: демократія - демократичні закони, тиранія - тиранічні і т.ін. Встановивши подібні закони, влада оголошує їх справедливими. Володіння владою дає великі переваги. Несправедливість в політичних відносинах опиняється доцільнішим і вигіднішим за справедливість [54; c.39].

Висміюючи наївний, із його точки зору, підхід Сократа до практичної політики з етичними мірками, Фрасимах казав: «Справедливість і справедливе - по суті це чуже благо, це щось, що влаштовує сильного, правителя, а для підневільного виконавця це чиста шкода, тоді як несправедливість - навпаки: вона править, чесно кажучи, простакуватими, а тому і справедливими людьми».

Позиція Фрасимаха, як це видно з наведених положень, за своєю сутністю направлена не на виправдання якийсь однієї певної форми влади (наприклад, правління рабовласницької знаті) або критику іншої (скажімо, демократії): адже у всіх формах держави, за його уявленнями, справа йде однаково і поняття «сильні» однаково характеризує правителів всіх форм.

Фрасимах, таким чином, відзначив роль насильства в діяльності держави, авторитарний характер політики і закону і, крім того, висловив ту думку, що і в області моральності панують уявлення тих, в чиїх руках знаходяться сила і державна влада.

Етичні основи політики відкидав і софіст Пів Агрігентський, учень Горгія. Його цікавили перш за все досвід практичної політики, емпірична реальність державного життя.

Оскільки у відносинах між людьми все одно немає справедливості, то краще, говорив Пів, самому творити несправедливість, реалізовуючи свої бажання і цілі, чим зазнавати несправедливість від інших.

Краще бути тираном, чим його жертвою. І з цих позицій він в принципі виправдовував свавілля тирана - «свободу робити в місті, що визнаєш потрібним, - вбивати, відправляти у вигнання - одним словом, поступати, як тобі надумається».

Софіст Каллікл розвивав аристократичну концепцію природного права і різко критикував позитивні закони і загальноприйняті звичаї. «Здається, - говорив він, - закони якраз і встановлюють слабосильні, а їх більшість. Заради себе і власної вигоди встановлюють вони закони, марнуючи і похвали, і осуд» [54; c.40].

Ті, хто складає більшість, тільки за своєю нікчемністю задовольняються часткою, рівною для всіх. Боячись піднесення сильних і прагнучи їх залякати, більшість зводить свої погляди в звичай, що вважає несправедливим й ганебним прагнення піднятися над натовпом.

За природою ж, вважав Каллікл, справедливе те, що кращий вище гіршого і сильнішого вище слабкого.

Всюди (серед тварин, людей, держав і народів) природна ознака справедливості, на його думку, така: сильний керує слабким і стоїть вище слабкого.

З позицій такого закону природи і природного права сили Каллікл критикує демократичні закони і звичаї, що базуються на принципі рівності. Закон природи, таким чином, предстає в його аристократичній інтерпретації як право (сильних, могутніх, розумних, кращих) на нерівність.

Софіст Лікофрон трактував державне спілкування як результат договору людей між собою про взаємний союз. «Закон у такому разі виявляється простим договором або, як говорив софіст Лікофрон, просто гарантією особистих прав, зробити ж громадян добрими і справедливими він не в силах».

Судячи з усього, «особисті права» людини Лікофрон вважав тим природним правом, для гарантування якого, за його договірною теорією, і було узгоджено людьми в угоду про створення полісної спільності. В основі цієї концепції лежить уявлення про природну рівність людей (і рівність їх «особистих прав»). Також і закон в його трактуванні опиняється простим договором, «просто гарантією особистих прав» [49; c.77].

Інший софіст молодшого покоління Алкідам Елейський (I половина IV ст. до н.е.), учень Горгія, розвивав думку про рівність всіх людей, включаючи і рабів. Йому приписуються наступні знаменні слова: «Божество створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом».

Різними способами софісти провели зсув осі філософського дослідження з космосу на людину: саме у цьому полягає їх історичне значення. Була розроблена моральна проблематика, хоча і не були показані її граничні підстави, а природа людини не була визначена як така.

Проте багато аспектів софістики, хоча і здаються чисто деструктивними, мали все ж таки позитивне значення. Щось повинно було бути зруйноване, щоб бути реконструйованим на новій, міцнішій основі. Певні горизонти, що опинилися дуже тісними, повинні були бути розсуненими, щоб відкрити інші, ширші.

РОЗДІЛ 2. СУТНІСТЬ ПОЛІТИКО-ПРАВОВОГО ВЧЕННЯ

СОФІСТІВ

2.1. Предмет та основні питання дослідження в політико-правовому

вченні софістів: порівняльний аналіз

В середині I тисячоліття до н.е. в Греції завершується перехід до рабовласницького ладу. На характер і терміни цього переходу вирішальну дію надала досить рано сформована у греків морська торгівля - її розвиток стимулював зростання міст і створення грецьких колоній навколо Середземного моря, прискорив майнове розшарування суспільства. Завдяки жвавим зв'язкам з іншими країнами торгові центри Греції перетворилися на могутні центри культури, куди стікалися новітні досягнення в сфері техніки, природознавства, писемності і права.

Соціально-політичний лад Стародавньої Греції був своєрідною системою незалежних полісів, тобто невеликих, іноді навіть крихітних держав. Територія полісу складалася з міста і прилеглих до нього селищ. За підрахунками сучасних істориків чисельність вільного населення полісу рідко досягала 100 тис. чоловік.

Загальною межею полісного життя VII-V ст. до н.е. була боротьба між родовою аристократією, що переростала в рабовласницьку спадкову знать, і торгово-ремісничими кругами, які утворювали разом з окремими прошарками селянства табір демократії. Залежно від переваги тієї або іншої сторони державна влада в полісах приймала форму або аристократичного правління (наприклад, в Спарті), або демократії (Афіни), або перехідного правління тиранів [57; c.133].

З перетворенням рабства на пануючий спосіб експлуатації росла майнова нерівність вільних, загострювалися соціальні суперечності старогрецького суспільства. Багаті рабовласники, відтісняючи родовиту знать і демократично настроєні середні класи, встановлювали у ряді полісів олігархічні режими. Боротьбу серед вільного населення посилювали антагоністичні відносини рабовласників і рабів. Заснована на пануванні аристократія або демократії держави-полісу об'єднувалися у військово-політичні коаліції і державні союзи (Афінський морський союз, Пелопоннеський союз під гегемонією Спарти і ін.). Протиборство цих коаліцій породжувало політичні перевороти в полісах і міжусобні війни, наймасштабнішою з яких була Пелопоннеська війна 431-404 рр. до н.е.

В результаті тривалих міжусобних війн, що підірвали економіку, поліси приходять до занепаду і переживають глибоку кризу. У другій половині IV ст. до н.е. старогрецькі держави були скорені Македонією, а пізніше (II ст. до н.е.) - Римом.

Політична ідеологія Стародавньої Греції, як і інших країн старовини, формувалася в процесі розкладання міфу і виділення щодо самостійних форм суспільної свідомості. Розвиток цього процесу в античній Греції, де склалося рабовласницьке суспільство, мало значні особливості в порівнянні з країнами Стародавнього Сходу.

Інтенсивна торгова діяльність греків, яка розширювала їх пізнавальний кругозір, вдосконалення технічних навиків і умінь, активну участь громадян в справах полісу, особливо демократичного, викликали кризу міфологічних уявлень і спонукали шукати нових прийомів пояснення того, що відбувається в світі. На цьому ґрунті в Стародавній Греції зароджується філософія як особлива, теоретична форма світогляду. Політико-правові концепції починають розроблятися в рамках загальнофілософських учень.

До складу філософського світогляду входили тоді всі форми теоретичної свідомості - натурфілософія, теологія, етика, політична теорія і ін. Політико-правові вчення Стародавньої Греції складалися в результаті складних взаємодій політичної ідеології з іншими формами суспільної свідомості [58; c.193].

Для розвитку соціально-політичної теорії першорядне значення мало розширення емпіричних знань. Різноманіття політичного досвіду, накопиченого в державах-полісах, стимулювало теоретичні узагальнення практики здійснення влади і створення вчень, в яких піднімалися проблеми виникнення держав, їх класифікації, якнайкращої форми ладу.

Правова думка Стародавньої Греції постійно зверталася до порівняльного вивчення законів, які встановили в полісах перші законодавці (Лікург - в Спарті, Солон - в Афінах). У творах грецьких мислителів була розроблена класифікація форм держави (монархія, аристократія, демократія і ін.), що увійшла до понятійного апарату сучасної політичної науки.

На зміст античних політико-правових концепцій величезний вплив надав також розвиток етики, затвердження в рабовласницькому суспільстві індивідуалістичної моралі. Приватновласницькі відносини і рабство підірвали патріархальні засади громадського життя, які зберігалися в полісах, протиставили індивідів один одному.

Якщо в етико-політичних концепціях Стародавнього Сходу мова йшла про ту або іншу інтерпретацію громадської моралі, то в античній Греції на передній план висуваються питання, пов'язані з положенням індивіда в суспільстві, можливістю морального вибору і суб'єктивною стороною поведінки людини. Спираючись на ідеї етичної свободи індивіда, представники демократії розробляли вчення про рівність громадян і договірне походження закону і держави.

Починаючи з III ст. до н.е., коли старогрецькі держави втратили свою незалежність, в суспільній свідомості відбуваються глибокі зміни. Серед вільного населення наростають настрої безвихідності і аполітичності, посилюються релігійні шукання. Теоретичні дослідження політики в цей період підміняються моралями індивідуалістичного толку (стоїцизм, школа Епікура) [30; c.20].

Рабовласницька демократія досягла розквіту в другій половині V ст. до н.е., коли економічним і політичним центром старогрецького суспільства сталі Афіни. У історичній літературі за цим періодом закріпилася назва “Золоте століття” афінської демократії, або, за іменем одного з її вождів, “вік Перикла”.

Розвиток і розквіт давньогрецьких полісів, особ-ливо афінської демократії, у другій половині V ст. до н.е. обу-мовили зростання ролі політики, попит на знання. Рівень знань, підготовки до державної діяльності стали критерієм при доборі кандидатів на державні посади. Ці обставини і стали причиною появи школи софістів. Багато хто із софістів були видатними просвітителями свого часу, глибокими і сміливими новаторами в риториці, етиці, логіці, праві, політи-ці.

В центрі уваги софістів знаходилися питання права і політики, моралі, прийоми доказів і ораторського мистецтва. Інтерес до цих проблем багато в чому був обумовлений ідеологічними установками демократії: оскільки знанням відводилася роль критерію при відборі кандидатів на державні посади, остільки головне місце в навчанні повинна була зайняти підготовка слухача до політичної діяльності, до виступів в народному зібранні і суді.

Протагор і інші старші софісти підкреслювали мінливий характер представлень людини. Про один і той же предмет, учив Протагор, може бути висловлене дві протилежні думки, і жодне з них не буде істиннішим, ніж інше. Наприклад, хворій людині їжа здасться гіркою, а здоровому - солодкою і смачною. Вони обидва по-своєму праві. Загальновизнаної істини і єдиного блага просто не буває.

Носієм знань і справедливості є не тільки мудрець, але і кожна окрема людина. Цю думку Протагор виразив у формулі, яка сприймалася сучасниками як своєрідне гасло софістів: «Міра всіх речей - чоловік, що існують, що вони існують, а неіснуючих, що не існують» [21; c.209].

Розвиваючи уявлення про відносність і умовність моралі, Горгій виділяв чесноту для чоловіка і жінки, вільного і раба, чесноту для кожного віку, роду занять і конкретної справи. Софісти старшого покоління наповнили вчення про мораль індивідуалістичним змістом.

Справедливість вчинків пропонувалося оцінювати залежно від умов місця і часу, стани людини і т.д. Подібного роду концепції, заперечливі існування абсолютного єдиного блага, отримали пізню назву етичного релятивізму.

Абсолютного права, вважали софісти, немає. Те, що в одному місці визнається законним, в іншому забороняється законом. Немає природного права, існує тільки позитивне право.

У цьому саме сенсі, в сенсі заперечення вічного права, і слід розуміти знущання Аристофана з софістичного переконання на право. Коли один з тих, що розмовляють посилається на вічне право, інший заперечує всяке право, пропонує вказати йому, де це право. Посилання на Зевса, у трона якого живе право, не задовольняє, тому що Зевс, що не посоромився скути свого отця, поглинув би і це право. Тут мова йде, очевидно, про заперечення не позитивного, а природного права. Визнання одного лише позитивного, історично мінливого, права цілком згідно з етичним ученням софістів, за яким правила гуртожитку існують не за природою, а за людським встановленням [20; c.304].

Держава є союзом для взаємного досягнення цілей, недосяжних розрізненими силами окремих осіб. З цього приводу Протагор розповідає наступний міф. Коли боги створили живі істоти, то доручили Епіметею розподілити між ними сили і блага. У своїй старанності Епіметей поспішив роздати всім тваринам засоби боротьби, що все є у нього, за існування: фізичну силу, спритність рухів, швидкість ніг, що прикриває шерсть, здатність літати і т.  д. Коли черга дійшла до людини, виявилось, що всі запаси благ виснажені. Обділена засобами боротьби, людина засуджена була б загинути, якби Зевс не велів Прометеєві вкласти в людей відчуття права, соціальний інстинкт, завдяки якому і стала можлива боротьба за існування силою державного об'єднання.

Якщо держава забезпечує боротьбу проти природи і зовнішнього ворога, то як, виникає запитання укладаються інтереси окремих осіб усередині держави? На це питання в переконаннях софістів можна знайти дві відповіді.

У софістів зустрічаємо вельми добре обґрунтовану теорію покарання. Заперечуючи в покаранні момент відплати (проти піфагорійців), Протагор бачить в покаранні засіб психічної дії як на самого злочинця, так і на інших. «Якщо захочеш подумати про суть покарання злочинців, то зрозумієш, що люди рахують чесноту чимось засвоєним. Адже ніхто не карає злочинців, маючи на увазі лише те, що вони зробили беззаконня, - (хіба тільки, коли хтось безглуздо мстить, як тварина), а хто старається з сенсом карати, той не за минуле беззаконня відплачує, адже не перетворить він зробленого в не те, що було, а ради майбутнього, щоб знову не впали в злочин ні цей самий, ні інший, що бачить його покараним». «Карати слід як дітей, так і дорослих, щоб карані стали кращими, а хто не піддається виправленню, того, як невиліковного, залишається виганяти з міст або вбивати». Тут виражені, стосовно різних типів злочинців, засади залякування, виправлення і ізоляції.

У дусі вимог рабовласницької демократії, що окріпла, старші софісти розвивали вчення про закон. Вони стверджували, що закони, по суті справи, є тією вищою справедливістю, на яку не може претендувати жодна людина, якою би мудрою і добродійною вона не була. Закон є виразом узгодженої, “взаємної справедливості” (Протагор), щось ніби суми індивідуальних чеснот. Виходячи з цього, старші софісти поповнили політичну теорію визначенням закону як договору, як сумісного встановлення громадян або народу [27; c.126].

Страницы: 1, 2, 3, 4