В нашем случае рассмотрение проблемы соотношения политической культуры и воинственности важно потому, что политика как деятельность политических партий, классов и социальных групп по завоеванию, удержанию и использованию государственной власти в своих интересах, с необходимостью включает насилие, которое в свою очередь предполагает воинственность.

Необходимо заметить, что каковы бы ни были школы и направления, как в философии культуры, философской культурной антропологии, так и в исторической науке, основным полем, на котором пересекаются интересы всех этих направлений, являются глубинные структуры, "архетипы" нашего понимания. Можно предположить, что многообразие теоретических построений в анализе политической культуры в ее соотношении с воинственностью не является плодом досужих выдумок и спекуляций. В этом многообразии обнаруживается достаточно устойчивый набор базисных моделей, с помощью которых люди структурируют исследовательское поле и это дает возможность нам сформулировать свою концепцию соотношения политической культуры и воинственности.

При исследовании вынесенной в заглавие статьи проблемы важным методологическим регулятивом является использование разработанной в экзистенциальной философии категории "пограничная ситуация", применимой к анализу мотивов, поведения и самоощущения человека в экстремальных условиях, совокупность которых и представляет собой такую обстановку противоборства и противостояния, которые во многом формируют воинственность.

Как всякое человеческое качество, воинственность имеет внешнюю, открытую, видимую и внутреннюю, скрытую стороны. Внешняя выражается в комплексе действий, поступков, поведении:

а) инициирование силовой политики, угроз и демонстраций, военно-насильственных акций, войн и вооруженных конфликтов;

б) стремление к военному превосходству, опережение других в развитии оружия и военной техники (технологий), совершенствование армий и мобилизационной подготовки к войне;

в) увлеченность боевыми действиями, сражениями, боями как таковыми (поиск возможностей повоевать) или ради извлечения выгоды;

г) восславление милитаризма, силы оружия, войны и т.п.;

д) наиболее жесткие, решительные и неограниченные методы военно-насильственных действий, не считаясь с законами и правилами, жертвами и разрушениями.

Внутренняя сторона воинственности также отличается сложной структурой.

Во-первых, это совокупность побудительных причин к воинственности: интересов (потребностей), установок, мотивов, стимулов, привычек к инициативному применению вооруженного насилия.

Во-вторых, для воинственных людей характерно восприятие (сознательное и бессознательное) военного дела, подготовки и ведения войн, вооруженной борьбы, а также других форм военного насилия, как своей судьбы, необходимого способа удовлетворения общественных, групповых и личных потребностей, предпочтительной сферы проявления этих своих способностей, самоутверждения, творчества.

В-третьих, это - внутренняя нацеленность на поиск объектов приложения политической силы, "противников" и "врагов".

В-четвертых, для воинственных людей характерно особое отношение к жизни и смерти, выражающееся во внутреннем принятии права убивать своих врагов и готовности погибнуть самому, как личного выбора, необходимого содержания избранной доли, а также способности подавлять страх, рисковать, действовать отчаянно, жертвовать собой и другими, не бояться крови и т.д.

Подпитывать воинственность могут и подсознательные импульсы: комплекс неполноценности; психологические фрустрации - разряды накопившегося гнева и ненависти; "внутренняя смута" и т.д. Таким образом, воинственность выражается в сложном комплексе идей, взглядов, принципов, нравов, психических черт, подсознательных влечений, а также поступков и действий. В этом смысле мы можем наблюдать целый пласт политической культуры, связанный с воинственностью, и тогда война, говоря словами Клаузевица, "является продолжением политики иными, именно насильственными средствами". Война как часть политики, выступая социально злодейским, варварским, диким, бесчеловечным явлением, тем не менее, имеет свое антропологическое измерение, а значит и оценку.

До тех пор, пока существуют войны и вооруженные конфликты, опасность агрессии, к оценке воинственности следует подходить с двух позиций:

а) борьбы за избавление человечества от войны и

б) интересов обеспечения военной безопасности своего государства, военной защиты интересов тех, кто борется за свободу, прогресс, демократию, социальную справедливость.

Таким образом, исследование политической культуры в ее соотношении с воинственностью является достаточно непростой исследовательской задачей, так как такое исследование предполагает расстановку приоритетов в анализе их соотношения в соответствии с темпами эволюции мира и человека. Однако все же подобное изыскание является вполне посильным, и соотношение политической культуры и воинственности может выступать как самостоятельный объект научного исследования.

ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ И ТРАНСФОРМАЦИОННЫЕ

ПРОЦЕССЫ СОВРЕМЕННОСТИ

А.М. Поморцева,

СГУ, г. Ставрополь

ПРОБЛЕМА ТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ РАЗЛОМОВ

(на основе анализа позиций Н.Н. Моисеева и Е. Бершина)

Определив цивилизацию как некоторую общность людей с определенным набором ценностей (в том числе и технологиями, и навыками), системой общих запретов (табу), похожестью (но не тождественностью) духовных миров, Н.Н. Моисеев поднимает актуальную и сегодня проблему цивилизационных разломов (1, С. 17).

Вообще, в рамках своей концепции современного антропогенеза Н.Н. Моисеев впервые в истории отечественной методологии определяет категорию «цивилизационный разлом». По мнению академика, резкое усложнение условий жизни, развитие научно-технического прогресса требуют от людей стремления к поиску новых форм общественной жизни. «Требования к поведению людей, к особенностям цивилизации, способной адаптироваться к новым формам использования результатов научно-технического прогресса, крайне противоречивы. А для некоторых цивилизаций и несовместимы. Вот это, в отличие от Хантингтона, я и называю цивилизационным разломом»(1, С. 45). Тем самым, как мыслится, ученый выделяет особый фактор проявления цивилизационного разлома.

Рассуждая об особенностях цивилизационных разломов в Алжире, Японии, Европе и Америке, ученый рассматривает процесс прохождения цивилизационного разлома Россией. По мысли академика, роль России в предотвращении или смягчении конфронтаций по линиям цивилизационных разломов заключена в ее географическом положении, в системе традиций, позволяющей сочетать особенности Европейского Запада и Тихоокеанского Востока. В надвигающемся кризисе наша страна может оказаться лишь в положении несколько более легком, чем многие другие страны, и линии наших цивилизационных границ легче сохранить границами холодных противостояний, чем многие другие линии разломов.

Попытавшись проследить предысторию цивилизационных разломов со времени возникновения цивилизации неоантропов, академик отмечал, что «основной разлом цивилизаций происходил, вероятнее всего, по характеру места личности в семье, племени и обществе в целом, в понимании степени соответствия ее личной свободы и способности индивидуума подчинять свои действия общей необходимости. Такое представление очень консервативная составляющая духовного мира человека и в разное время степень личной свободы и инициативы играла разную роль в развитии общества» (1, С. 17).

Стоит отметить, что Н.Н. Моисеев поддерживает С. Хантингтона по поводу того, что религия оказывает огромное влияние на формирование духовного мира человека и тем самым на утверждение тех или иных цивилизационных догм. Но не следует переоценивать влияния религии на цивилизацию. Ученый считал, что не столько религия формирует цивилизацию, сколько сама цивилизация не только «выбирает» ту или иную религию, но и адаптирует ее к своим духовным и материальным потребностям.

Так, размышляя о судьбах католических народов славянского корня, Н.Н. Моисеев отмечал, что они остались частью промежуточного пространства между двумя цивилизациями, которые «настоящий» Запад рассматривал как районы своих ленных владений или предмет торга с Россией и Турцией, чем как свою естественную составляющую. Тем не менее, после принятия католицизма эти страны, теряя постепенно свою славянскую идентичность и самобытность, всегда тянулись к Западу.

Н.Н. Моисеев в одной из своих работ вспоминал: «Мне во время войны пришлось оказаться в Червонной Украине, и в глаза бросилось то, сколь отличным от традиционного православия сделался менталитет и вся система ощущений, восприятий в католической Украине. Этот месяц до вступления в Польшу для нашего полка был самым кровавым месяцем войны, в которой я участвовал. Линия раздела действительно проходила где-то здесь» (2, С. 65).

Таким образом, автор этого высказывания обозначил в некотором смысле территориальный цивилизационный разлом по своей форме, но, по сути, этот разлом, прежде всего, выражен в духовной сущности представителя той цивилизации, которая испытывает разлом. «Россия живет на стыке, на разломе цивилизаций. Этот цивилизационный разлом проходит не только по границам России, он существует и внутри ее общественно-исторического бытия» (2, С. 65).

Ученый попытался определить и причины цивилизационных разломов. Модернизация, по его мнению, необходимо рождает предпосылки для столкновения цивилизаций: «процессы модернизации в Тихоокеанском регионе будут основным вызовом западно-европейской (и американской) цивилизации. И по этому разлому, носящему ярко выраженный цивилизационный характер, неизбежно пройдет новая линия «фронта», противостояние будет, вероятнее всего именно здесь - по линии разлома этих двух, только внешне совместимых цивилизаций» (1, С. 28).

Заслугой Н.Н. Моисеева является и то, что он предложил пути выхода из ситуации цивилизационного разлома: так называемую «Стратегию человечества», то есть целенаправленную систему действий, нужных для облегчения переходного периода. Модель включает в себя две составляющие: технико-технологическое перевооружение и утверждение в сознании людей новой нравственности.

Следует заметить, что для ученого, цивилизационный разлом - это, скорее всего, один из наихудших вариантов сотрудничества цивилизаций, процесс недопонимания и борьбы за лидерство на международной арене между цивилизациями. Это переход цивилизаций к качественно иному диалогу, характеризующийся наличием тенденций к вооруженным конфликтам. И одна из задач мировой политики - это преодоление цивилизационных разломов путем создания и действия «Стратегии переходного периода».

Занимаясь проблемами взаимоотношение между Россией, Западной Украиной и Молдавией на современном этапе, Е. Бершин исследует так называемый приднестровский цивилизационный разлом (локальный межцивилизационный разлом по культурному признаку): «в отсутствие идеологии на поверхности земли вновь отчетливо обозначились именно цивилизационные разломы, на первый план вышли проблемы взаимодействия и конфликтов между национальными группами, принадлежащими к разным цивилизациям» (3).

Автор не сомневается, что государства уже не являются главными действующими лицами исторического процесса. Самые реальные границы сегодня, как считает Е. Бершин, это границы между цивилизациями. И в ближайшее десятилетие все будет определять культура.

Соглашаясь с А.Тойнби по поводу того, что в современном мире функционируют только шесть цивилизаций, Е. Бершин сетует: «Между ними очевидны цивилизационные разломы, которые бывают до поры до времени скрыты под сенью единых идеологических государств, каким был, к примеру, Советский Союз. Теперь Советского Союза нет, а разломы, естественно, остались» (3).

И именно разломы, как полагает ученый, диктуют свою волю людям, «чудят», мешают политикам делить мир по своему усмотрению. А если разломы не принимают в расчет, то они, как далее считает автор, «выбрасывают коленца и покруче - образовывают на цивилизационных границах самостоятельные государства. Государства-разломы. Одно из них сегодня называется Приднестровской Молдавской Республикой» (3).

Е. Бершин попытался даже внешне описать так называемый приднестровский цивилизационный разлом: «Если взглянуть на очертания Приднестровской республики, - она и выглядит, как разлом… Узкая полоска земли, вытянутая вдоль берега Днестра. Изгиб на карте. Граница без государства. Вернее, граница, ставшая от безысходности государством. Потому что восточнее, там, где обозначены Украина и Россия, - идентификационная дыра. Зеро. Приднестровье - пограничная земля, охраняющая пустоту»(3).

Следует отметить, что, размышляя о причинах появления и об особенностях приднестровского цивилизационного разлома, Е. Бершин в какой-то мере подтверждает наше предположение о наличии территориальных цивилизационных разломов между цивилизациями, которые ощутимы не только с внутренней стороны, но, что интересно, заметны и внешне, в буквальном смысле этого слова.

Как думается, территориальные цивилизационные разломы - это всегда «внешность», ярко выраженная форма, производная, следствие культурного, религиозного и других возможных разломов как между цивилизациями, так и внутри цивилизаций. У территориального цивилизационного разлома всегда есть определенное основание или основания. Но, в свою очередь, протекание цивилизационного разлома может быть и незаметным, неявным, но от этого сила его воздействия на процесс развития цивилизаций не прекращается.

Также несколько цивилизационных разломов, вероятно, одновременно могут иметь место в определенный этап развития цивилизации, «наслаиваяясь» друг на друга. Но все без исключения цивилизационные разломы представляют собой процесс и итог отражения в сознании человека (а может быть и в подсознании) неприятия новых форм жизни, сложностей фазы перехода и этапа адаптации человека и общества к новой реальности.

Примечания

1. Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ. - М., 1994.

2. Моисеев Н.Н. Как далеко до завтрашнего дня… Свободные размышления. 1917 - 1933. - М., 1997.

3. Бершин Е. Приднестровский разлом. - http: www. //cis. ng. ru /words / 2000 - 06 - 28/4 _ razlom. html.

В.И. Гасумян,

СГАУ, г. Ставрополь

ПРОБЛЕМА ДЕСТРУКЦИИ В МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЕ

ХХ век поставил перед человечеством проблемы, прямо связанные с вопросами выживаемости, сохранения цивилизации, основанной на постулатах гуманизма, культуры и общечеловеческих ценностях. Развитие культур европейского ареала долгое время шло под знаком рационализма, власти разума и материализма. Господство материалистической философемы, утверждавшей приоритет материальных ценностей над духовными, построение на ее основе грандиозных и увлекательных, но, как оказалось, ложных идеологических систем привели человечество к страшным деструктивным явлениям, вспышкам коллективной агрессии, войнам, революциям, массовому уничтожению человека человеком, разрушению культурных ценностей и окружающей среды. Несомненно, что изучение феномена деструкции в социокультурном процессе дает возможность более глубокого и определенного осмысления такого рода явлений. Проблеме деструкции, разрушительным тенденциям, проявляющимся на индивидуальном и коллективном уровне, посвящены труды выдающихся русских мыслителей: В.В. Розанова, И.А. Ильина, Н.А. Бердяева, Л.Н. Гумилева и др.

Понятие «деструкция», «деструктивность» в русском языке обозначает негативные, разрушительные явления действительности. «Советский энциклопедический словарь» определяет, что деструкция есть «нарушение, разрушение нормальной структуры чего-либо» (1, С. 383). Это понятие предполагает, что нормальный ход вещей, развитие какого-либо процесса, исторического, эволюционного движения может быть нарушено; связи, обеспечивающие устойчивость той или иной системы, могут быть разорваны, жизнь остановлена. Жизнь представляет собой не только плавное, гармоничное развитие живой материи. К сожалению, история человечества знает страшные потрясения, ее сопровождают войны, революции, расколы - явления, которые укладываются в определение «деструкция». Особенно часто деструктивные аспекты жизни стали проявляться в ХХ веке. Парадоксальность ситуации заключается в том, что развитие материалистической цивилизации сопровождается невиданными до сих пор процессами распада культурных связей, агрессии, негативными проявлениями человеческой природы.

Величайший русский ученый, создатель оригинальной теории этногенеза Л.Н. Гумилев описал закономерности проявления деструктивности в истории культуры. Он вывел генезис деструктивности, дал ее характеристики и особенности проявления в историческом развитии обществ, показал формы проявления деструкции в искусстве и литературе. Л.Н. Гумилев объединил деструктивные явления и процессы в общее понятие «антисистема», выявил причины появления антисистем, их типологические черты и свойства, установил связи с нормами этики. Антисистема и система - два противоположных явления развития этнических цивилизаций. Важным качеством систем, в том числе этносистем, культурных и социальных систем, является внутренняя тенденция к воспроизводству и усложнению своих структур и подсистем. Система стремится к устойчивости и динамическому развитию. Она допускает структурную множественность, вариативность, иерархичность. Антисистема, напротив, «развивается» в сторону статичности, покоя, упрощения своих структур, в конечном итоге - стремится к смерти. Однако систему и антисистему порождает человек, и не просто человек, а пассионарий, тот, кто испытывает жажду свершений. Таким образом, опираясь на основные положения учения Л.Н. Гумилева об антисистемах, можно сделать вывод, что деструктивность является негативным, отрицательным фактором развития этносистемы, той или иной этнической культуры. Деструктивное мировоззрение оказывает негативное, разрушительное воздействие на биосферу, окружающую среду и культуру.

В учении Л.Н. Гумилева дан генезис деструктивности, описана природа деструкции, раскрыты характерные черты этого явления, формы и способы проявления деструктивных мировоззрений в культуре, искусстве, литературе. Главным выводом нашего анализа можно считать утверждение Л.Н. Гумилева, что природа, живая жизнь не знают проявлений деструкции (даже когда происходят природные катаклизмы: наводнения, засухи, лесные пожары и другие негативные явления, природа быстро восстанавливает биосферу, восполняет ресурсы); деструктивность - чисто человеческая черта. Вторым важным выводом является положение учения Л.Н. Гумилева об антисистемах: одно дело - деструктивность жизненно необходимая, связанная с объективными условиями явлений пассионарного взрыва, ставящими человека в пограничные условия выживания, в которых он вынужден наносить вред биосфере, и совсем другое - когда человек, находясь в «поле свободы», реализует свою агрессивность, деструкцию, которая не согласуется с логикой объективной необходимости. Такой тип деструкции - преступление против жизни. Он попадает в поле этической ответственности за содеянное. Согласно Л.Н. Гумилеву, проявления деструктивного мировоззрения выражаются не только в неоправданной жестокости, садизме, варварском использовании природных ресурсов и других деяниях, негативно отражающихся на окружающей среде, но и явлениях культуры, литературы, искусства, философии, идеологии, религиозных верованиях и других проявлениях человеческого духа. Выражение своего негативного отношения к жизни в слове художественного произведения, в научном трактате, в религиозной доктрине - наиболее опасное для биосферы проявление деструктивности, потому что в нем антисистема заложена в закамуфлированном виде, спрятана в слове художественного произведения, которое может само по себе быть и очень красивым. Эта мнимая красота может увлечь малоискушенных, слабых людей, толкнуть их в бездну.

Очень многие положения философской, этической и мировоззренческой системы Л.Н. Гумилева перекликаются с идеями русского православного мыслителя И.А. Ильина. Проблема деструкции, нигилизма, зла наиболее остро поставлена в трудах этого философа, политического мыслителя и публициста, которому пришлось на личном опыте испытать разрушительную силу человеческой агрессии, деструктивности. Его труд «О сопротивлении злу силой» (2) посвящен борьбе против двух форм проявления деструктивности и зла: первая - это этическая и философская антисистема Л.Н. Толстого, вторая - политическая и социальная антисистема - революционный большевизм. И.А. Ильин знал, к чему на самом деле приводит жонглирование словами и подмена понятий. У него, в отличие от многих интеллигентов его поколения, хватало мужества признавать, что в катастрофе, постигшей Россию, в бедствиях, обрушившихся на русский народ, в значительной степени виновата образованная часть общества, владевшая словом, пользовавшаяся им для выражения своих идей. Деструкция, или в терминологии И.А. Ильина - зло, в том числе явление семиотическое, точнее, находит свое выражение в знаках человеческой культуры, имеет знаковый характер.

Однако сам по себе знак, например знак словесного искусства, еще не является сигналом деструкции. И.А. Ильин, совершенно определенно указывая, что деструктивность, зло во всех его проявлениях находится внутри человека, в его душе, обозначил и путь преодоления зла. Этот путь - отнюдь не внешнее движение человека в социальном или географическом пространстве, сопровождаемое общественно полезными делами, это, прежде всего, внутренний путь «борения» со злом внутри себя. Таким образом, И.А. Ильин выделяет ряд особенностей проявления деструкции. К ним относятся: замкнутость собственного «Я» на исключительно своих потребностях и душевных процессах, центрация внимания на их динамике, что порицается православной моралью; построение отношений с внешним, окружающим миром посредством навязывания миру собственной проблематики, вынос из себя, из своего внутреннего мира и наложение на внешний мир, созданный Богом, кризисных, негативных переживаний; стремление к сознательному или бессознательному упрощению всей многогранности явлений жизни, как индивидуальной, так и общественной, и природной; произвольные отношения со знаками культуры, со словами: свободное употребление вне культурного и исторического конкретного контекста понятий и терминов, произвольная подмена и вольная интерпретация выразительной стороны знака без учета его содержания, сознательное или бессознательное отделение конкретного плана выражения от конкретного плана содержания.

Значительный вклад в изучение проблемы деструкции внес Э. Фромм. Его труд «Анатомия человеческой деструктивности» раскрывает эту проблему под углом зрения разных наук о человеке и природе. В отличие от З. Фрейда, который не различал дефиниции агрессивности и деструкции, Э. Фромм предлагает отличать понятия «агрессия» и «деструкция», «деструктивность». Под термином «деструкция» он понимает «…специфически человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать (злокачественная агрессия)» (3, С. 17).

Мы сегодня наблюдаем сильнейший когнитивный диссонанс, обусловленный значительными изменениями структуры ценностей человека в период реформ и становящийся отражением борьбы конструктивных и деструктивных тенденций в жизни индивида и общества в целом.

Примечания

1. Советский энциклопедический словарь. - М., 1979.

2. Ильин И.А. Путь к очевидности. - М., 1993.

3. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М., 1994.

П.А. Гончаров,

СГУ, Ставрополь

ГЛОБАЛЬНОЕ КУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО - РЕЗУЛЬТАТ

МЕЖКУЛЬТУРНОГО И МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ДИАЛОГА

В развитии человечества существовало множество цивилизаций - конкретных видов общества, каждое из которых имело свою самобытную историю. Известный философ и историк А.Тойнби выделил и описал 21 цивилизацию. Все они могут быть разделены на два больших класса соответственно типам цивилизационного прогресса - на традиционные и техногенные цивилизации.

В начале XXI столетия в общественном сознании утверждается мысль о том, что человечество находится на глобальном переломе, о чём свидетельствуют не только катаклизмы ХХ века (две мировые войны; «холодная война»; социальный, нравственный, экономический и интеллектуальный хаос; различного рода геноцид в отношении целого ряда народов и пр.), но и спектр глобальных проблем - надвигающаяся экологическая катастрофа, исчерпание ресурсов, наркомания и многое другое. Поэтому значительно актуализировалась проблема путей развития различных современных цивилизаций и человечества как такового, что предполагает выяснения смысла истории. О значимости последнего известный немецкий мыслитель К. Ясперс пишет следующее: «Взгляд на человеческую историю ведёт нас к тайне нашего человеческого бытия… Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть… позволяет нас спросить: откуда она происходит? куда она ведет? что она означает?» (1, С. 20). Иными словами, проникновение в глубины истории должно дать ответ на вопрос о том, какие возможности для будущего развития современных цивилизаций скрываются в прошлом.

Проблема взаимосвязи традиционной культуры и техногенной цивилизации многогранна, и её осмысление осуществлено далеко не полно, так как это пока ещё новое направление в изучении развития общества. Каковы перспективы взаимоотношения традиционной культуры и техногенной цивилизации? Этот вопрос в последнее время один из самых дискуссионных в культурологии.

Одна из позиций исходит из утверждения о том, что общество и сегодня, и в будущем будет представлять совокупность ряда самостоятельно развивающихся цивилизаций и культур, лишенных общей траектории. В этом понимании цивилизация есть специфическая история народов, имеющая культурно-замкнутый индивидуальный характер.

Осмысление культурного ядра техногенной цивилизации и его сравнение с системой ценностей традиционного типа цивилизации дало возможность увидеть не только несомненные достижения первой, но и порожденные западно-европейской шкалой культурных ценностей глобальные кризисы. А следовательно, и поставить вопрос: какие ориентиры должны измениться в культуре этой цивилизации, чтобы её кризис был бы преодолён и на каких культурных нововведениях может быть основан новый тип цивилизационного развития. Взаимодействие культур Запада и Востока будет порождать новые жизненные смыслы, формировать культурный фундамент нового цикла цивилизационного развития.

Ещё одна позиция, близкая к предыдущей по конечному выводу о перспективах развития культуры и цивилизации, отличается от неё по исходным положениям. Они состоят в том, что проблема мировой глобальной цивилизации представляет собой не альтернативу (стандартно-единообразное развитие человечества или лишенное общности многообразие локальных цивилизаций и культур), а понимается как постижение смысла истории в её единстве и многообразии.

Эта концепция отражает стремление человечества к общерелигиозному взаимодействию, к взаимозависимости и культурному единству. Она исходит из того, что в каждой цивилизации какая-то часть культурных (в первую очередь, социальных и моральных) ценностей имеет общечеловеческий характер и представляет собой общее достояние человечества, связанного единой судьбой. К таким ценностям относят положение личности в обществе, светский и религиозный гуманизм, интеллектуальную свободу, обеспечивающую науку, эстетическую и художественную свободу, ряд экономических ценностей, экологические ценности и др.

На этой основе возникает идея о метакультуре (сверхкультуре) как общем культурном знаменателе и перспективе развития глобальной (мировой) цивилизации, при сохранении мозаичности, специфики локальных культур и цивилизаций.

Метакультуру в этом случае рассматривают как накопление общечеловеческих ценностей, способствующих выживанию и развитию человечества как единого целого. Чаще всего подчеркивают, что формирование метакультуры, во-первых, можно рассматривать только как тенденцию, во-вторых, как перспективу на будущее, а в-третьих, как фактор преодоления общечеловеческого кризиса и перехода к новому типу цивилизации, к принципиально новой человеческой истории.

Согласно Н. Бердяеву, «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача» (2). Имеется в виду, что культура не в состоянии решить задачу преображения жизни в силу присущих самой культуре особенностей. Но неудача культуры это «священная неудача». Это значит, что культура неизмеримо выше нигилизма и обскурантизма. Поэтому следует не отрицать культуру, не опускаться ниже её, а подниматься выше, двигаться к сверхкультуре. Человечество должно перейти к новой сверхкультурной эпохе. Она станет эпохой творчества не произведений, а непосредственного творчества жизни. С точки зрения Н. Бердяева, культура не есть цель сама в себе. Она есть средство преображения духа человека. Согласно Н. Бердяеву, именно такое понимание культуры свойственно русской традиции: «Русским не свойствен культ чистых ценностей. У русского художника трудно встретить культ чистой красоты, как у русского философа трудно встретить культ чистой истины. И это во всех направлениях. Русский правдолюбец хочет не меньшего, чем полного преображения жизни, спасения мира» (3, С.32). В отличие от этого западный человек рассматривает культуру как цель саму по себе. Он видит в ней самоценность, поэтому легко смиряется с формальностью, символизмом, внешней упорядоченностью. Видимо, России следует учиться у Запада утончённости и изяществу, но не утрачивать устремлённости к преображению жизни.

И даже фиксируя тот факт, что этот переход характеризуется сегодня столкновением интеграционных процессов с возрастающей дезинтеграцией, следует отметить стремление к добровольному устранению межгосударственных противоречий, поиск общих точек пересечения в культурах. Мировая общечеловеческая цивилизация в нашем представлении - не унифицированное, обезличенное сообщество людей, сформировавшееся на базе западной экономической системы, а многообразная общность, сохраняющая самобытность и уникальность в составляющих её народах. Её фундаментальной характеристикой может стать глобальное культурное пространство как следствие межкультурного и межцивилизационного диалога.

Реальна ли такая перспектива? Однозначно ответить на этот вопрос сегодня трудно, т.к. человечество, обремененное духовным кризисом в конце второго тысячелетия, оказалось перед лицом трудного выбора социокультурных ценностей, которые должны составить ядро новой цивилизации. Кроме того, если, как утверждают этнографы, существует некий "оптимум различий", считающийся постоянным условием развития человечества, то можно быть уверенными, что различие между отдельными обществами и группами внутри них исчезнет только для того, чтобы появиться в иной форме(4, С.149). Самобытность - основополагающее условие универсальности.

Обратим внимание на высказывание немецкого культурфилософа Г. Зиммеля: "И ни один конфликт не существовал напрасно, если время не разрешит его, а заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические явления слишком противоречат нашему настоящему, чтобы оставаться неподвижными в нём, и свидетельствуют с несомненностью о нарастании более фундаментального процесса... Ибо едва ли мост между предыдущим и последующим культурных форм был столь основательно разрушен, как теперь... Так выполняется настоящее предназначение жизни, которое есть борьба ... Абсолютный же мир, который, быть может, также возвышается над этим противоречием, остается вечной мировой тайной"(5, С.124).

Таким образом, современная культура, внутри которой возможна гармонизация культур, является в качестве универ-сального пространства, объемлющего самые различные формы культуры и де-лающего их единым целым, а не отождествляться с какой-нибудь конкретной культурой. В таком случае, зарождение глобальной цивилизации (метакультуры или сверхкультуры) вполне реально и возможно, поскольку глобальная цивилизация предполагает равноправие всех участников культурного пространства, равно-ценность, в частности, современной и традиционной форм культуры.

Примечания

1. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.,1991.

2. Бердяев Н. Смысл творчества. - М., 1989.

3. Бердяев Н. Философия неравенства. - М.,1990.

4. Леви-Строс К. Наука о человеке //Курьер Юнеско за 30 лет: Антология. - М., 1990.

5. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век: Антология. - М., 1994.

И.Г. Сощенко,

СГУ, г. Ставрополь

СОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКЕ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА

Всякий человек является «человеком своей культуры» - своей специфической культуры, изменяющейся и во времени и в пространстве. Специфика переживаемого сегодня момента в том, что изменения в социокультурном пространстве информационного общества происходят в исторически сжатых рамках, на глазах одного поколения. Одновременно с преобразованиями в социальной и экономической структуре становление информационного общества оказывает сильное социальное, психологическое, культурное воздействие на личность.

В бытии современного общества, как в зеркале, отражаются все силы и созидания, и разрушения. Не только чувство единства, связанности народов и культур единым технологическо-информационным пространством и временем, но и их сокращающаяся, сжимающаяся реальность, вытесняющая зачастую духовность. Происходит заметная унификация массового сознания, поскольку люди «потребляют» практически одновременно одни и те же новости, особенно глобального характера. По мнению И.С.Мелюхина, сегодня наблюдается массированная пропаганда образа жизни, присущего западной, техногенной цивилизации. «Особенно сильно этот механизм «глобализации массового сознания» воздействует на молодежь. Соответственно через пару десятилетий вырастет поколение людей, разделяющих гораздо больше стереотипов сознания, чем их предшественники» (1, С. 47).

Безусловно, кардинальные изменения произошли в мире и, прежде всего, западном обществе, главным образом, под воздействием глобализирующейся системы масс-медиа, мистифицирующей и унифицирующей массовое сознание, порождающей мифы и иллюзии. С другой же стороны, вместе с процессом унификации сознания, наблюдается и крайне противоположная тенденция - у современного человека, может быть, как никогда ранее имеется полномасштабная возможность проявить и реализовать свою индивидуальность.

Профессор З.Бауман в своей известной работе «Индивидуализированное общество» подчеркивает, что существующая сегодня разновидность этого общества крайне противоречива в первую очередь потому, что индивидуализированное общество сформировалось отнюдь не в силу стремлений отдельных индивидов, а в результате действия объективных, и даже деперсонифицированных, сил и тенденций. Парадоксально, но «сейчас, как и прежде, индивидуализация - это судьба, а не выбор» (2, С. 133). Что это значит для конкретного ныне живущего человека? «Мы являемся индивидами de jure, независимо от того, являемся ли мы ими de facto: решение задач самоопределения, самоуправления и самоутверждения становится нашей обязанностью, и все это требует от нас самодостаточности, независимо от того, имеем ли мы в своем распоряжении ресурсы, соответствующие этой обязанности. Многие из нас индивидуализированы, не будучи на деле личностями, и еще больше таких, кто страдает от ощущения, что пока не доросли до статуса личности, позволяющего отвечать за последствия индивидуализации» (2, С. 59).

Таким образом, как заключает В.Л.Иноземцев во вступительной статье к монографии З.Баумана, возникает некий порочный круг: для того чтобы считаться индивидом, то есть личностью, необходимо лишь оказаться в индивидуализированном обществе, но для того чтобы быть ею, нужны ресурсы и возможности, с очевидностью отрицаемые самим этим новым порядком. Для того, чтобы считаться индивидом de jure, достаточно оказаться в деструктированной социальной среде и самому быть способным разделить свою жизнь на максимально возможное количество эпизодов, избежать всякой зависимости от других людей. Для того же, чтобы быть индивидом de facto, необходимо обладать возможностями контроля над ситуацией, ресурсами, необходимыми для обеспечения такого контроля, необходимо иметь более или менее надежные представления о будущем, позволяющие удерживаться на гребне волны, а не быть сброшенным с него первым же порывом встречного ветра или изменением подводного течения (3).

Проанализировав концепцию З.Баумана, В.Л.Иноземцев формулирует следующий вывод: «современное «индивидуализированное» общество индивидуализировано, если так можно выразиться, «весьма индивидуально» (3, С. 12).

В концепции индивидуализированного общества подчеркивается значимость самоощущения человека для важнейших процессов, характеризующих современный социум. Представляется, что здесь стоит обратить внимание на сами признаки этого социума, которые напрямую связаны с особенностями сознания человека и общества в современном мире. Итак, три главных признака, характеризующих индивидуализированное общество:

- утрата человеком контроля над большинством значимых социальных процессов;

-- возрастающая в связи с этим неопределенность и прогрессирующая незащищенность личности пред лицом неконтролируемых ею перемен;

- возникающее в таких условиях стремление человека отказаться от достижения перспективных целей ради получения немедленных результатов, что в конечном счете приводит к дезинтеграции как социальной, так и индивидуальной жизни (3, С. 12).

Как следствие, общество начала XXI века характеризуется, с одной стороны, стремительным усложнением социокультурного бытия, а с другой - все более явной фрагментированностью человеческого существования.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8