Феноменология духа в сказках в свете аналитической психологии Юнга

в которых даже превосходят человека. В этом случае с полным правом можно

говорить, что в облике животного выражается архетип духа. В одной немецкой

сказке1 рассказывается, как юноша, разыскивающий свою исчезнувшую

принцессу, встречает волка, который ему говорит: «Не бойся! Скажи, куда ты

держишь путь?» Юноша рассказывает свою историю, за что волк даёт ему

магический подарок, а именно: несколько своих волосков, с помощью которых

юноша сумеет призвать волка себе на помощь в любое время. Это интермеццо

проходит точно так же, как встреча с услужливым стариком. В том же самом

повествовании выступает и другая, а именно злая сторона архетипа. Для

наглядности Юнг конспективно излагает эту сказку.

«Когда юноша пас в лесу свинью, то обнаружил большое дерево, чьи ветви

затерялись в облаках. «Как было бы здорово, — сказал себе юноша, —

посмотреть с его верхушки, что там, на краю света?» Он карабкается вверх в

течение целого дня, но так и не достигает ветвей. Настал вечер, и он

вынужден переночевать на сучке. На другой день он карабкается дальше, и к

полудню добирается до кроны. Только под вечер он достигает деревни, которая

возведена на ветвях. Там живут крестьяне, которые его потчуют и дают на

ночь приют. На утро он карабкается дальше и к полудню достигает дворца, где

живет девушка. Здесь он узнаёт, что выше-то идти некуда. Она — королевская

дочь, которую злой волшебник заключил в тюрьму. Итак, герой остается у

принцессы. Ему разрешается входить во все комнаты замка. Только в

1 Die Prinzessin auf dem Baum. (Deutsche Marchen seit Grimm).

одну-единственную принцесса запретила ему заходить. Однако любопытство

сильнее. Он отпирает комнату и обнаруживает там ворона, прикованного к

стене тремя гвоздями. Один гвоздь проходит через шею, два других — через

крылья. Ворон сетует на жажду, и юноша, тронутый состраданием, дает ему

попить воды. С каждым глотком выпадает по гвоздю, и после третьего глотка

ворон освобождается и вылетает в окно. Когда принцесса услышала об этом,

она очень испугалась и сказала: «Это был чёрт, который меня заколдовал.

Теперь уж недолго осталось ждать, скоро он меня настигнет». В одно

прекрасное утро она на самом деле исчезла».

Теперь юноша отправляется на поиски, где ему, как уже описывалось

ранее, встречается волк. Точно так же он встречает медведя и льва, от

которых тоже получает волоски. Кроме того, лев ему сболтнул, что принцесса

заточена неподалёку, в охотничьем домике. Он отыскивает эту сторожку и

принцессу, однако знает, что побег невозможен, потому что охотник обладает

трехногой сивой кобылой, которая всё ведает и неминуемо предупредит

охотника. Несмотря на это юноша все же пытается сбежать, но тщетно. Охотник

нагоняет его, однако позволяет сбежать вновь, так как юноша ведь однажды

спас ему жизнь, в его бытность вороном. Итак, охотник вместе с принцессой

ускакал прочь. Однако, когда охотник ушел в лес, юноша опять прокрался в

дом и уговорил принцессу выведать у охотника тайну, как тот заполучил свою

умную кобылу. Ночью это ей удается, и юноша, спрятавшийся под кроватью,

узнаёт, что примерно в часе езды от сторожки охотника живет ведьма, которая

разводит волшебных лошадей. Кто сумеет уберечь жеребят в течение трех дней,

тот имеет право в награду выбрать себе лошадь. В старину она давала

впридачу еще и двенадцать ягнят, чтобы утолить голод двенадцати волков,

живущих в окрестностях хутора: давая им поочерёдно набрасываться на ягнят,

можно было их отвлечь. Однако ему, охотнику, она не дала никаких ягнят.

Когда он скакал домой, волки его преследовали. При переходе границы им все-

таки удалось откусить ногу у сивой кобылы. И потому она имеет только три

ноги.

Юноша немедленно отыскивает ведьму и нанимается к ней на выпас жеребят

при условии, что она даст ему не только лошадь, которую он сам выберет, но

в придачу еще и двенадцать ягнят. Она согласилась, но повелела жеребятам

сбежать. Чтобы усыпить героя, она дала ему с собой хлебное вино. Он пьет

это вино и засыпает, а жеребята сбегают. В первый день он нагоняет их с

помощью волка, во второй — ему помогает медведь, а на третий — лев. Теперь

он имеет право подыскать себе награду. Маленькая дочь ведьмы, однако,

пробалтывает ему, какая из верховых лошадей принадлежит ее матери. Это,

конечно же, самая лучшая лошадь, в самом деле сивая кобыла. Её-то он и

требует. Но когда он вышел из конюшни, ведьма просверлила четыре копыта у

лошади и высосала из них костный мозг. Из мозга она выпекла пирог и дала

его юноше с собой в дорогу. Лошадь смертельно заболела, но после того как

юноша дает ей съесть пирог, она вновь приобрела свою прежнюю силу. Он

выбирается невредимым из леса, после того как умиротворил двенадцать

волков, отдав им на съедение двенадцать ягнят. Он заезжает за принцессой и

скачет с ней прочь. Трёхногая же сивая кобыла кличет охотника, — он тотчас

пускается в погоню за обоими и быстро их нагоняет (так как четырёхногая

сивая кобыла не хочет бежать). Как только охотник приблизился, четырёхногая

кобыла крикнула трёхногой: «Сестрица, сбрось его!». Колдун сброшен и

растоптан обеими лошадьми. Юноша сажает принцессу на трёхногую сивую

кобылу, и так они едут в королевство её отца, где и празднуют свадьбу.

Четырёхногая сивая кобыла просит юношу отсечь голову обеим лошадям, после

чего лошади превращаются в статного принца и дивную принцессу, которые

затем переезжают в «своё собственное королевство». Все дело в том, что

охотник когда-то их тоже превратил в лошадей.

Помимо териоморфной символики в этом повествовании интересен тот факт,

что функция знания и интуиции представлена верховыми животными. Тем самым

говорится, что достоянием духа можно также овладеть. Так, трёхногая сивая

кобыла является сначала собственностью охотника, а четырёхногая —

собственностью ведьмы. Здесь дух — отчасти функция, которая, как вещь,

может менять владельца (лошадь), отчасти же — автономный субъект (колдун в

качестве владельца лошади). Заработав четырёхногую кобылу у ведьмы, юноша

освобождает дух, или мысль особого вида, от господства бессознательного.

Ведьма здесь означает, как и в других местах, mater natura, соответственно

первоначальное, так сказать, «матриархальное» состояние бессознательного.

Тем самым возвещается о таком психическом устроении, в котором

бессознательному противостоит лишь слабое и несамостоятельное сознание.

Четырёхногая сивая кобыла оказывается превосходящей трёхногую, так как

может ею повелевать. Так как четверица есть символ целостности, а

целостность играет значительную роль в образном мире бессознательного1, то

победа четырёхножия над трёхножием не кажется такой уж неожиданной. Что

должна означать

1 В отношении четверицы Юнг ссылается на его более ранние работы, в

особенности на Psychologie und Religion и Psychologie und Alchemie.

противоположность между троичностью и четверичностью — это то же, что

означает троичность в противоположность целостности. В алхимии эта проблема

звалась аксиомой Марии и сопутствовала этой философии более чем

тысячелетие, а затем вновь была подхвачена в Фаусте (сцены с кабирами).

Самое раннее литературное изложение этой проблемы обнаруживается во

вступительном слове к Тимею1, о чем вновь нам напоминает Гёте. У алхимиков

мы можем явственно видеть: тройственности божества соответствует низшая

хтоническая троичность (наподобие трёхглавого черта у Данте). В троичности

заключен принцип, который своей символикой обнаруживает родство со злом,

при этом отнюдь не бесспорно, что троичность выражает только лишь зло.

Напротив, все указывает на то, что зло и, соответственно, его

употребительный символ, принадлежат к роду тех фигур, которые описывают

тёмное, ночное, нижнее, хтоническое. Нижнее относится к верхнему, согласно

данной символике, как эквивалент, ставший противоположностью2; другими

словами, зло выражается также троичностью.

Тройка, как мужское число, совершенно логично идентифицируется здесь

со злым охотником, которого, вероятно, следовало бы понимать (алхимически)

как «нижнюю троичность». Четвёрка же, как женское число, определённо

указывает на старуху. Обе лошади — говорящие и всезнающие чудища, а потому

они представляют бессознательный дух, который, однако, в одном случае

подчинен злому колдуну, а в другом — ведьме.

Таким образом, между троичностью и четверичностью, прежде всего,

сохраняется противоположность мужского – женского, но при этом

четверичность является символом целостности, а троичность – нет. Ведь одна

троичность всегда предполагает другую (на такое противоположение

указывается в алхимии): верх предполагает низ, свет — тьму, добро — зло. С

энергетической точки зрения противоположность предполагает потенциал, а

там, где имеется потенциал, есть возможность события (ведь напряжение

противоположностей стремится к уравниванию). Если представить себе

четверичность в виде квадрата и разделить его диагональю на две половины,

то

1 Самое древнее из известных Юнгу представлений этой проблемы – это

повествование о четырёх сыновьях Гора, из которых три, соответственно,

представлены с головами животных, а один – с человеческой. Хронологически

это примыкает к видению четырёх лиц и Иезекииля. Эти облики потом ещё раз

повторяются в четырёх атрибутах Евангелистов. Как известно, трое имеют

голову животных, и один – человеческую (ангел).

2 Согласно Tabula Smaragdina: Quod est inferius, est sicut quod est

superius. [Что внизу, подобно тому, что наверху]. P. 2.

получится два треугольника, вершины которых смотрят в противоположные

стороны. Поэтому, метафорически говоря, если разделить целостность,

символизируемую посредством четверичности, на равные половины, то возникают

две троичности противоположного направления. Как только на основании этого

простого соображения мы выводим троичность из четверичности, то проясняется

смысл и охотника, похитителя принцессы, и почему его сивая кобыла стала из

четырёхногой трёхногой (после того, как 12 волков отгрызли ей ногу).

Трёхножие сивая кобыла заполучила в результате несчастного случая, который

произошел с ней в тот момент, когда она намеревалась покинуть царство

тёмной матери. Выражаясь психологическим языком, это, скорее всего,

означает, что в тот момент, когда бессознательная целостность становится

очевидной, т. е. покидает пределы бессознательного и переходит в область

сознания, «одно» из «четырёх» отстаёт и затаивается — horror vacui — в

боящемся пустоты бессознательном. Благодаря этому возникает троичность,

которой соответствует — как мы знаем не только из сказки, но и из истории

символа — противоположная троичность1, т. е. возникают напряжение и

конфликт. Здесь можно было бы вместе с Сократом спросить: «Один, два, три,

а где же четвертый, из тех, что вчера были нашими гостями, любезный Тимей,

а сегодня взялись нам устраивать трапезу»2. Он остался в царстве темной

матери, задержанный волчьей жадностью бессознательного, которое, будь на то

его воля, ничего бы не отпустило из сферы своего влияния. Разве что только

в том случае, если за это будет принесена соответствующая жертва.

Охотник (он же старый колдун) и ведьма соответствуют негативным

родительским имаго в магическом мире бессознательного. Охотник в рассказе

встречается сначала в образе черного ворона. Он похитил принцессу и держит

её в заточении. Она называет его «чёртом». Однако, как ни странно, его

самого заперли в какой-то запретной комнате дворца и приковали там к стене

тремя гвоздями, то есть всё равно, что распяли. Он пойман, как и всякий

тюремный надзиратель, и сам предан анафеме, как всякий, кто проклинает.

Тюрьмой для обоих является волшебный замок на вершине гигантского дерева, а

именно: мирового древа. Принцесса принадлежит светлому миру перигелия.

Именно тогда, когда она заключена под стражу на мировом древе, она является

чем-то вроде anima mundi, которая очутилась во власти тьмы.

1 Ср. Psychologie und Alchemie. (Der Geist Mercurius.).

2 Это непонятное место хотели списать на «насмешливый нрав» Платона.

Однако последней эта добыча, кажется, не пошла на пользу, потому что тот же

самый ворон оказался распятым, и именно тремя гвоздями. Распятие означает,

очевидно, мучительную связанность и подвешенность, наказание за

безрассудство, за то, что осмелился сунуться, подобно Прометею, в сферу

принципа противоположностей. Сделал этот дерзновенный проступок ворон

(который идентичен с охотником), когда выкрал из светлого мира драгоценную

душу, за это его в наказание пригвоздили к стене в верхнем мире, или в

сверхмире. То, что здесь речь идёт о перевернутом отражении христианского

праобраза, по-видимому, является совершенно несомненным. Спаситель, который

освободил душу человечества от господства дольнего мира, распят на кресте

внизу, в подлинном мире; так же и лукавый ворон — за превышение своих

полномочий — был пригвождён к стене на небесной вершине мирового древа.

Своеобразной путеводной нитью для понимания смысла проклятия в нашей сказке

является троичность гвоздей. В сказке не говорится, кто заключил ворона в

тюрьму. Похоже, будто дело здесь было в проклятии Триединым Именем.

Героический малый, тот, который взобрался на мировое древо и проник в

волшебный замок (из которого он должен освободить принцессу), имеет право

заходить во все комнаты, кроме одной, а именно той, в которой находится

ворон1. Так же, как нельзя вкушать от древа познания в раю, не следует

открывать комнату, а уж тем более заходить в неё: ничто не прельщает так

внимание, как запрет. Это, так сказать, самый верный способ, чтобы вызвать

непослушание. Очевидно, тайный умысел заключается в том, чтобы освободить

не столько принцессу, сколько ворона. Как только герой узрел ворона, тот

начал жалобно кричать и жаловаться на свою жажду2, и юноша,

1 В сказке братьев Гримм (I, Mr. 55: Marienkind) в запретной комнате

находится «триединство», что мне кажется весьма примечательным.

2 Уже Aelian (De nature animalium, I, 47) сообщает, что Аполлон

приговорил воронов к жажде, так как один лукавый ворон слишком долго

пребывал у водного источника. В немецком фольклоре говорится, что месяц

червень, или август, ворон должен страдать от жажды. В качестве причины

приводится следующее: он один не сокрушался о смерти Христа, или то, что

когда он был послан Ноем искать сушу — то не возвратился. (Panzer.

Zeitschrift ffir deutsche Mythologie II. P. 171, и Abhler. Kleinere

Schriften zur Marchenforschung I, 3. О вороне как аллегории зла см. также

исчерпывающее изложение у Rahner. Erdgeist und Himmelsgeist in der

patristischen Theologie. С другой стороны, ворон находится в тесной связи с

Аполлоном как исцелившее его животное. В Библии также упоминается о нем в

положительном смысле: «Дает скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к

Нему» (Пел. 146, 9); «Кто приготовляет ворону корм его, когда птенцы его

кричат к Богу, бродя без пищи» (Иов. 38, 41). Подобное в Лк. 12:24. Как

подлинные «угодливые духи» встречаются они в Книге Царств (3 Цар. 17, 4:17,

6), где они ежедневно приносят Ахаву пищу.

побуждаемый добродетельным состраданием, утоляет его не губкой, иссопом и

уксусом, а освежающей водой. Вслед за этим тотчас падают три гвоздя, и

ворон улетает через открытое окно. Тем самым злой дух опять оказывается на

свободе, превращается в охотника, похищает принцессу вдругорядь и запирает

её на сей раз на земле, в своей охотничьей хижине. Тайный умысел частично

разоблачен: принцесса из сверхмира перенесена в человеческий мир, что без

содействия злого духа и человеческого непослушания, очевидно, было бы

невозможно.

Но так как и в человеческом мире, охотник за душой оказывается

властелином принцессы, то герой должен вновь вмешаться, выманив хитростью

(как мы уже знаем) четырёхногую лошадь у ведьмы и сокрушив, тем самым, силу

колдуна. Именно троичностью заклят ворон, и одновременно она является силой

злого духа. Но это — две разные троичности, которые имеют противоположную

направленность.

Из совершенно другой области, а именно из области психологического

опыта, мы знаем, что дифференцируются, т. е. могут стать сознательными три

из четырёх функций сознания, однако одна функция остается связанной с

родной почвой, с бессознательным, и называется она — низшей,

соответственно, «неполноценной» функцией. Она-то и представляет собой

ахиллесову пяту доблестного сознания. Где-нибудь сильный — слаб, разумный —

глуп, хороший — плохи т. д.; и обратное так же верно. Согласно нашей

сказке, троичность представляется как изувеченная четверичность. Если бы

можно было приложить одну ногу к трём другим, то возникла бы целостность.

Как гласит загадочная аксиома Марии1: «из третьего становится Единое (как)

четвертое». Вероятно, когда из третьего получается четвёртое, то тем самым

одновременно возникает единство. Одна, пропавшая часть, которой обладают

волки Великой матери, является только лишь четвертью, но она, однако,

составляет вместе с тремя другими ту целостность, в которой снимается

противоречие и разрешается конфликт.

Как теперь объяснить, что одна четверть, как свидетельствует

символика, является также и троичностью? Здесь символика сказки бросает нас

на полный произвол, и мы вынуждены прибегнуть к помощи психологических

фактов. Я прежде говорил, что три функции могут быть дифференцированы, и

только одна пребывает в плену бессознательного. Это определение все же

следует уточнить. Как показывает опыт, дифференциация, лишь

приблизительная, удаётся одной функции, которая вследствие этого называется

высшей, или главной функцией; она составляет (наряду с

1 Ср. Psychologie und Alchemie.

экстра- и интроверсией) тип сознательной установки. Этой функции пособляют

одна или две, более или менее дифференцированные вспомогательные функции,

которые, однако, почти никогда не достигают такой же степени

дифференциации, или пригодности к произвольному использованию. Поэтому они

обладают более высокой степенью спонтанности по сравнению с главной

функцией, которая в значительной степени оказывается надёжной и уступчивой

по отношению к нашему намерению. Четвёртая, низшая функция, оказывается

недоступной для нашей воли. То она предстает как кобольд, вызывающий

забавные неполадки, то как deux ex machina. Всегда, однако, она является и

действует sua sponte. Из этого изложения следует, что даже

дифференцированные функции лишь отчасти освободились от укоренённости в

бессознательном, в остальном же они прочно в нем засели и действуют под его

господством. Трём дифференцированным функциям, которые находятся в

распоряжении Я, соответствуют три бессознательные части, ещё не

оторвавшиеся от бессознательного1. И так же, как трем сознательным и

дифференцированным частям функций противостоит четвёртая,

недифференцированная функция как более или менее мучительный и мешающий

фактор — точно так же высшая функция представляется злейшим врагом в

отношении к бессознательному. Нельзя обойти молчанием особую уловку: как

чёрт любит рядиться в ангела, так и низшая функция — тайным и коварным

образом — оказывает влияние по преимуществу на главную функцию, так как

последняя больше всего её подавляет2.

Это, увы, несколько абстрактное отступление необходимо для того, чтобы

мало-мальски прояснить хитрые и иносказательные связи нашей — как

обыкновенно говорят — «просто детской сказки». Обе противоположные

троичности — одна, заклинающая зло, и другая, представляющая его силу —

похожи, так сказать, как две капли воды на функциональную структуру нашей

психики — сознание и бессознательное. Сказка как спонтанный, наивный и

нерефлексируемый продукт души не может высказывать ничего другого, кроме

того, что же собственно из себя представляет душа. Поэтому не только наша

сказка, но и бесчисленные другие сказки делают то же самое.

Наша сказка на редкость отчётливо показывает, с одной стороны, полную

противоречивость архетипа духа, с другой — запутанную сыгранность антиномий

по достижению одной большой цели — наивысшего осознавания. Юный свинопас,

1 В одной северной сказке [Norwegen. Nr. 24: Die drei Prinzessinnen im

Weissland] три принцессы, которых надо выручить, изображены воткнутыми в

землю по шею.

2 К учению о функциях ср.: Psychologische Typen.

который из животно-чувственной бездны взбирается на гигантское мировое

древо и уже совсем наверху, в светлом сверхмире обнаруживает свою деву-

Аниму, знатную принцессу, — символизирует восхождение сознания из чуть ли

не животных областей к многообещающей вершине, откуда сознанию раскрывается

самый широкий горизонт1. Когда мужское сознание достигает этой высоты, то

там оно встречает своё женское соответствие, Аниму2. Она — персонификация

бессознательного. Их встреча показывает, насколько неподходящим является

обозначение бессознательного как «подсознания». Оно не только «под

сознанием», но также над ним, и уже с давних пор над ним, так что герою

нужно именно карабкаться к нему, и с большим трудом. Однако это «высшее»

бессознательное ни в коем случае не является сверхсознанием в том смысле,

что тот, кто его достиг (как наш герой), будет возвышаться над

«подсознанием» примерно так же, как он возвышается над поверхностью земли.

Напротив, он делает досадное открытие, что его высокая и светлая Анима,

принцесса души, там уже заворожена и так же несвободна, как птица в золотой

клетке. Он может, правда, похвастаться, что преодолел низину чуть ли не

животной тупости, однако его душа находится во власти злого духа, мрачного

отцовского имаго из преисподней в образе ворона, этого известного

териоморфного облика черта. Зачем герою нужны эта высота и широкий

горизонт, если его возлюбленная душа томится в плену? Более того, она даже

принимает участие в игре преисподнего мира и, по-видимому, склонна

препятствовать и мешать юноше в раскрытии тайны своей неволи, запрещая ему

входить в комнату. Украдкой (именно через запрет) она всё же приводит его к

этому. Всё это напоминает ситуацию, как если бы бессознательное имело две

руки, причём одна всегда делает нечто супротив второй. Принцессе и хочется

и не хочется быть освобожденной. Злой дух, очевидно, именно на этом и

попался в ловушку: он собирался, по-видимому, похитить для себя прекрасную

душу светлого верхнего мира, что он, вероятно, мог сделать в качестве

крылатой сущности, но вместе с тем он не рассчитывал, что и сам будет

изгнан в этот верхний мир. Хотя он — и тёмный дух, но и он страждет света.

В этом его тайное оправдание, тогда как изгнание означает наказание за то,

что он взял на себя лишнее. До тех пор, пока злой дух заточен в верхнем

миру, принцесса также не может опуститься на землю, и — герой исчезает в

раю. Тут он, однако, совершает грех

1 Речь идёт о типичной энантиодромии: на этом пути выше не подняться,

но должно реализовать ещё и другую сторону своей сущности и для этого

спуститься вниз.

2 Юноша задаётся вопросом, взглянув на большое дерево: «Как же это

здорово посмотреть с его верхушки за край света».

непослушания, содействуя таким образом бегству разбойника, а также служит

причиной, как повторного умыкания принцессы, так и целого ряда скверных

последствий. И вот каков результат: принцесса возвращается на землю, а

чёртов ворон принимает человеческий облик охотника. Тем самым светлая,

надмирная Анима, так же как и злой принцип, сближаются в человеке, т. е.

оба переводятся в человеческую уменьшительную форму и поэтому становятся

досягаемыми. Трёхногая, всезнающая лошадь охотника представляет его

собственную силу. Она соответствует бессознательной части

дифференцированной функции1. Однако охотник персонифицирует низшую функцию,

которая выявляется также и в герое, как его любопытство и предприимчивость.

В дальнейшем герой даже еще больше уподобляется охотнику: наш герой, так

же, как и охотник, заполучил своего коня от ведьмы. Однако в отличие от

первого, охотник в то же время промешкал и не прихватил с собой двенадцать

ягнят, чтобы насытить двенадцать волков, которые затем и попортили ему

лошадь. Он забыл уплатить дань хтоническим силам, потому что он только лишь

разбойник. Его нерадение учит героя, что бессознательное отпускает своих

чад только взамен на жертву2. Число двенадцать здесь, вероятно, является

символом времени, с побочным значением двенадцати дел, которые следует

выполнить для бессознательного, прежде чем удастся от него освободиться3.

Охотник появляется как первая и неудачная попытка героя по овладению своей

душой путем грабежа и насилия. Достижение души в действительности означает

opus терпения, жертвенность и самоотверженность. Присваивая себе

четырёхногую лошадь, герой полностью замещает охотника и также гоняется за

принцессой. Четверичность оказывается в нашем рассказе большей силой,

потому что она интегрирует в свою целостность ту часть, которой ей

недостает, чтобы быть целой.

1 Всезнание бессознательных компонентов функции, конечно, утрировано.

Фактически они распоряжаются или даже лучше сказать – находятся под

влиянием сублиминальных ощущений и воспоминаний, равно как и инстинктивных,

архетипических содержаний бессознательного. Именно они сообщают

бессознательной деятельности непредвиденно точную информацию.

2 Охотник упустил из виду решающее обстоятельство, как это чаще всего

и происходит. Люди редко или никогда не думают об издержках, которые

вызывает деятельность духа.

3 Алхимики подчёркивают большую продолжительность работы и говорят о

«longossima via», «duiturnitas immensae meditations» [Очень длинном пути –

длиною глубокой медитации] и т. д. Число 12, вероятно, можно связать с

церковным годом, в котором совершается искупительный подвиг Христа.

Жертвенный ягнёнок, скорее всего, также из этого источника.

Архетип духа в этой, кстати сказать, отнюдь не примитивной сказке,

имеет териоморфное выражение как система трёх функций, которая подчинена

единству, злому духу, точно так же как одна неназванная инстанция при

помощи троичности гвоздей распяла ворона. В обоих случаях вышестоящее

единство соответствует в первом случае — низшей функции, т. е. охотнику, в

последнем случае — главной функции, а именно — герою. Герой и охотник,

наконец, уподобляются друг другу, так что функция охотника растворяется в

герое. Да, сам герой уже с самого начала кроется в охотнике и побуждает

последнего всеми находящимися в его распоряжении аморальными средствами

совершить грабёж души, и принуждает её, так сказать, против собственной

воли, постепенно играть на руку герою. На поверхности царит яростная борьба

между обоими, в глубине же — один выполняет обязанность другого. Развязка

происходит в тот момент, когда герою удается покорить четверичность, т. е.

психологически: воспринять низшую функцию в систему трёх. Таким образом,

конфликт прекращён одним ударом, и личность охотника растворяется в Ничто.

После этой победы герой сажает свою принцессу на трёхногую лошадь и скачет

вместе с ней в королевство её отца. Она управляет; и отныне она

персонифицирует ту область духа, которая прежде служила злому охотнику.

Итак, Анима есть и остается предстательницей той части бессознательного,

которая ни при каких условиях не может быть вмещена в целостность,

доступную человеку.

Русский вариант этой сказки имеет название: Марья Моревна1. Герой

истории не свинопас, а Иван Царевич. Трём помогающим животным здесь даётся

интересное пояснение: они составляют соответствие трём сёстрам Ивана и их

мужьям, так как последние являются настоящими птицами. Три сестры

представляют триаду бессознательных функций, которая находится в отношении

с животной, соответственно, с духовной областью. Птицы-люди с виду похожи

на ангелов, они подчёркивают вспомогательную природу бессознательной

функции. В истории они также спасительно вмешиваются в тот решающий момент,

когда герой (непохожий на героя немецкого варианта) оказывается во власти

злого духа, им умертвляется и разрывается на части (типичная судьба

Богочеловека!)2. Злой дух — это старец, он часто изображается голым и

зовется Кощеем Бессмертным3. Ведьме соответствует известная Баба Яга. Три

1 Дочь моря [Russian Fairy Tales, p. 533 ff.]

2 Старик кладёт расчленённое тело в бочонок и бросает его в море, что

напоминает судьбу Осириса (голова и фаллос!).

3 От кош – кость, и пакость, капост – отвратительный, грязный.

услужливых животных немецкого варианта здесь удвоены, один раз это птицы-

люди, потом — лев, заморская птица и пчёлы. Принцесса здесь — королева

Марья Моревна, великая предводительница (Мария, Царица Небесная,

превозносится в русских православных гимнах как «предводительница»),

которая в своём дворце, в запертой комнате держит злого духа, прикованного

двенадцатью цепями. Когда Иван утоляет жажду старика, последний похищает

королеву. Магические верховные животные не превращаются в заключение в

людей. Русская сказка имеет ярко выраженный архаический характер.

ПРОБЛЕМА ТРЁХ И ЧЕТЫРЁХ

Это психологическое raisonnement покоится, с одной стороны, на

иррациональной данности материала, т. е. сказки, мифов или сновидений, с

другой — на осознавании «латентных» рациональных связей этой данности. То,

что такие связи вообще существуют, является, прежде всего, гипотезой,

наподобие той, например, которая гласит, что сновидения имеют смысл.

Истинность этого допущения не установлена a priori. Его эффективность может

явствовать только после его применения. Поэтому сначала нужно выждать,

действительно ли его методическое употребление на иррациональном материале

содействует отчетливому истолкованию последнего. Его применение состоит в

том, что с материалом обращаются так, как если бы он обладал внутренней

смысловой связью. Для этой цели требуется много данных так называемой

амплификации, т. е. некоторых пояснений, генерализаций и сближений с более

или менее общим понятием в соответствии с карданическим правилом

толкования. Так, например, чтобы познать трёхногость, нужно, прежде всего,

отделить её от лошади и приблизить к её собственному принципу, а именно к

троичности. Упомянутая в сказке четырёхногость также соотносится с

троичностью на более высокой ступени, усиливая всеобщее понятие, из чего

получается загадка Тимея, а именно проблема трех и четырёх. Триада и

тетрада представляют архетипические структуры, которые играют значительную

роль во всеобщей символике, они важны в равной мере для исследования мифов

и сновидений. Возведение иррациональных связей (а именно трёх- и

четырёхногости) на ступень всеобщего принципа воззрения позволяет выявить

подспудное универсальное значение мотива, что придаёт размышляющему

рассудку мужество всерьёз приступить к доказательству. Эта задача

затрагивает ряд соображений и выводов технического характера, тем более что

эта понятийная работа вообще типична для разгадывания символов и необходима

для понимания продуктов бессознательного. Таким только образом может быть

проработан смысл бессознательных связей из них самих, в противоположность

тем дедуктивным толкованиям, которые выводятся из какой-то предлагаемой

теории, как, например, из астро- и из метео-мифологической и — last not

least — из сексуально-теоретической интерпретации.

Трёх- и четырёхногость лошади составляет на самом деле загадочное

обстоятельство, достойное более тщательного расследования. Тройка и

четвёрка напоминают не только о той дилемме психологической теории функций,

но также о той аксиоме Марии Пророчицы, которая играет значительную роль в

алхимии. Поэтому, по-видимому, стоит чуть ближе подойти к значению обоих

диковинных лошадей.

Достойным внимания Юнгу представляется прежде всего то, что трёхногому

предписано быть, с одной стороны, верховым животным для принцессы, а с

другой стороны — эта же самая кобыла одновременно является заколдованной

принцессой. Троичность связывается здесь недвусмысленно с женственностью,

тогда как для доминирующего религиозного воззрения, присущего сознанию,

троичность представляет изборное мужское дело, не говоря уже о том, что

три, как нечётное число, и без того является мужским. Поэтому можно было бы

троичность прямо перевести как «мужественность», и последняя ещё более

подчеркивается в древнеегипетской триипостасности бога Ка-Мутеф-фараона1.

Трёхногость как свойство животного означает мужественность

бессознательного, присущую женской сущности. У реальной женщины её

мужественности, вероятно, соответствует Анимус, который, как заколдованный

конь, представляет «дух». У Анимы, напротив, троичность совпадает не только

с христианским представлением Троицы, но и с «нижним треугольником»,

триадой низших функций, с триадой. Троицы, но и с «нижним треугольником»,

триадой низших функций, с триадой, которая составляет так называемую Тень.

Нижняя половина личности чаще всего и по большей части — бессознательная.

Она означает не все бессознательное, только лишь его личностный срез.

Анима, напротив, отличается от Тени постольку, поскольку она

персонифицирует коллективное бессознательное. Если троичность ей подчинена

как

1 Ка-Мутеф означает «бык своей матери». См. H. Jacobsohn. Die

dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten Agypter. PP. 17,

35 и 41 ff.

верховое животное, то этим хотят указать на то, что она оседлала Тень, т.

е. ведёт себя по отношению к ней как мара1. В данном случае она куражится

над Тенью. Будь она сама лошадью, то она бы утратила своё доминирующее

положение как персонификация коллективного бессознательного, ведь если она

является верховым животным принцессы А, супруги героя, то она объезжена, т.

е. одурачена. Она как принцесса В — правильно говорится в сказке —

заколдована в трёхногого.

Это несколько запутанное дело может разрешиться следующим образом:

1. Принцесса А есть Анима героя2. Она едет верхом, т. е. дурачится над

трёхногим, над Тенью, над триадой низших функций своего будущего супруга.

Выражаясь проще, это означает, что она завладела низшей половиной личности

героя. Она его подцепила со стороны его слабости, что часто случается в

повседневной жизни, потому что человек нуждается в поддержке и в дополнении

там, где он слаб. Женщине по смыслу подобает быть слабым местом мужчины. По

всей вероятности, эта ситуация так и формулируется, если героя и принцессу

А рассматривать как двух обычных людей. Но так как эта история удивительна

и разыгрывается, главным образом, в мире магического, то все же правильнее

толковать принцессу А как Аниму героя. В таком случае герой, благодаря

встрече с Анимой, отрешается от дольнего мира, как Мерлин, благодаря своей

фее, т. е. он похож на заурядного человека, который захвачен удивительным

сном и смотрит на мир, словно как сквозь туман.

2. Теперь положение дел значительно усложняется из-за непредвиденного

обстоятельства, так как трёхногий, со своей стороны, представляет женское

начало, т. е. соответствует принцессе А. Он — принцесса В. Последняя как бы

соответствует в своём лошадином обличье Тени принцессы А. (Стало быть

триаде её низших функций.) Однако принцесса В отличается от принцессы А

тем, что она не ездит верхом на лошади, а в ней заключена, — другими

словами, в ней заколдована, и, таким образом, оказывается под господством

мужской троичности. Она одержима Тенью.

3. Теперь вопрос таков: чьей Тенью она одержима? Это не может быть

Тень героя, потому что тот завладел своей Анимой. Сказка дает нам ответ:

это — охотник, соответственно, колдун, который её заворожил. Как мы

увидели, охотник находится в определённой связи с героем: последний

постепенно занимает место охотника. Поэтому

1 Ср.: Symbole der Wandlung [Papagr. 370 ff. и 658 ff.].

2 То, что она не заурядная девушка, а королевское лицо, и даже

избранница злого духа – доказывает её не человеческую, но мифологическую

природу. Юнг полагает, что понятие Анимы известно читателю.

можно выдвинуть предположение, что охотник, в сущности говоря, есть не что

иное, как Тень героя. Однако теперь такая точка зрения противоречит тому

факту, что охотник репрезентирует значительную власть, которая

распространяется не только на Аниму героя, но и намного дальше, а именно на

королевскую пару (брата с сестрой), о существовании которой ни герой, ни

его Анима не имели ни малейшего представления, и которые даже в сказке

появляются очень неожиданно. Власть, которая простирается много дальше

сферы влияния человека, имеет сверхиндивидуальный характер и не может быть,

поэтому идентифицирована с Тенью, поскольку последнюю мы понимаем и

определяем как тёмную половину личности конкретного человека. В качестве

надындивидуального фактора нумен охотника является той доминантой

коллективного бессознательного, которая в силу своих характерных черт,

таких как охотник, колдун, ворон, чудесная лошадь, распятие — и

соответственно — подвешенность на вершине мирового древа1, в особенности

затрагивает древнегерманскую душу. Отблеск христианского мировоззрения в

море бессознательного поэтому принимает черты Вотана2. Мы сталкиваемся в

фигуре охотника с imago Dei, с образом Бога, потому что Вотан есть также

бог ветра и духа, поэтому-то римляне и истолковывали его надлежащим образом

как Меркурия.

4. Принц и его сестра, принцесса В, стало быть, захвачены языческим

божеством и превращены в лошадей, т. е. загнаны в животную сферу. Последняя

соответствует бессознательному. Оба, в их собственном человеческом обличье,

когда-то принадлежали к царству коллективного бессознательного. Однако —

кто они?

Для ответа на этот вопрос мы должны исходить из того факта, что оба

они, без сомнения, представляют собою соответствие герою и принцессе А. Оба

связаны с последними, так как служат им в качестве верховых животных, и

появляются, естественно, как их нижние анималистические половины. Животное

с его почти полной бессознательностью с давних пор является символом той

психической сферы в человеке, которая скрыта в сумраке телесной жизни

влечений. Герой едет верхом на жеребце, который ознаменован четным

(женским) числом (4). Принцесса А — на

1 Ich weiss, wie ich hing am windigen Baum neun ewige Nachte, vom

Speere venvundet, dem Wodan geweiht: ich selber geweiht mir selber, an

jenem Baume, der Jedem verbirgt, wo er den Wureeln entwachsen: «Wodan

Rudenkunde» (Havamal, Vers 139)//Die Edda.

2 Ср. Переживание Бога, описываемое Nietzsche в «Klage der Ariadne»:

... — dein Wild nur bin ich, grausamster Jager! / deine stolzeste Gefangne,

/ du Rauber hinter Wolken...

кобыле, которая имеет только три ноги (следовательно, мужское число). Эти

числа обнаруживают, что одновременно с превращением в животное наступила

также определённая перемена в признаке пола: жеребец имеет женский атрибут,

кобыла — мужской. Этот итог подтверждается психологией: в той мере, в какой

(коллективное) бессознательное одолевает мужчину, безудержно обнаруживает

характер, который я предложил обозначить как «Анима». Окажись, напротив,

женщина под господством бессознательного, — сильнее выделяется темная

сторона её женской природы, связанная с резко выраженными мужскими чертами.

Последние обобщаются понятием «Анимус»1.

5. Однако, по свидетельству сказки, животная форма чужеродна для пары

брат-сестра, и она (форма) обязана своим существованием колдовскому влиянию

языческого бога охотника. Если бы они были только животными, то мы могли бы

довольствоваться, вероятно, только вышеупомянутым толкованием. При этом мы

обошли бы, разумеется, несправедливым молчанием диковинный намёк в перемене

родового признака. Сивая кобыла, однако, — не обычная лошадь, но чудовище

со сверхъестественными свойствами. Человеческая фигура, из которой путем

околдования возникло животное, должна, поэтому также иметь в себе характер

сверхъестественности. Сказка, правда, не даёт никаких указаний на это.

Однако, если наше предположение законно, т. е. животная форма обоих

соответствует низшим человеческим компонентам героя и принцессы, тогда

оказывается, что человеческая форма равна сверхчеловеческим компонентам их

самих. Сверхчеловечность исходного свинопаса обнаруживается в том, что он

становится героем, как бы полубогом, так как он не остается при своих

свиньях, а взбирается на мировое древо, где оказывается его пленником, чуть

ли не как сам Вотан. Точно так же он не сумел бы уподобиться охотнику, если

бы он, как мы видели, не обладал бы известным с ним сходством. Равным

образом неволя принцессы А на вершине мирового древа также означает

определённую её избранность. Она — даже невеста бога, поскольку делит ложе

с охотником, как сообщается в сказке.

Именно чрезвычайные, граничащие со сверхчеловеческим, силы геройства и

избранности впутывают двух обыкновенных смертных в сверхчеловеческую

судьбу. Благодаря этому в мирской жизни свинопас становится королем, а

принцесса находит суженого ей супруга. Так как в сказке существует не

только дольний, но и магический мир, то человеческая судьба еще ни о чем не

говорит. Поэтому Юнг не преминёт также

1 Ср. Emma Jung. Beitrag zum Problem des Animus.

набросать, что происходит в магическом мире. Там так же принц и принцесса

очутились во власти злого духа, и он сам находится в поистине скверном

положении, из которого уже не может вызволить себя без посторонней помощи.

Тем самым на ступени магического мира проводится параллель с человеческой

судьбой, которая приключилась с юношей и принцессой А. Поскольку, однако,

охотник как языческий кумир возвышается над миром героев и любимцев богов,

то параллелизм простирается далеко за пределы только магического в область

божественного и духовного, где злой дух, демон или же просто чёрт обречён

на проклятие, по крайней мере, таким же могущественным или, может быть,

даже более могущественным контрпринципом, что обозначается тремя гвоздями.

Это наивысшее напряжение противоположностей, из которого развязывается

целая драма, является, очевидно, конфликтом между верхней и нижней

тройственностью, или, выражаясь мировоззренчески, между христианским Богом,

с одной стороны, и чёртом, перенявшим черты Вотана1, — с другой.

6. Представляется, что мы должны исходить из этой наивысшей инстанции,

если хотим правильно понять сказку, потому что исходное основание драмы

состоит во всех предшествующих злоупотреблениях духа. Ближайшим результатом

является его распятие. В своем нестерпимом положении он нуждается в чужой

помощи, которую, если она не приходит свыше, можно призвать только снизу.

Какой-то подпасок, обладая сколь безрассудной, столь и ребяческой

предприимчивостью и любопытством, вскарабкивается на мировое древо. Если бы

он упал и поломал себе все кости, то люди бы просто сказали: какой-то злой

дух внушил ему это сумасбродство — взбираться именно на такое гигантское

дерево! И на самом деле они не ошиблись бы, потому что это как раз то, что

требовалось злому духу. Пленение принцессы А было злоупотреблением в

дольнем миру, а зачарование (как мы вправе предположить) полубожественной

пары (брата с сестрой) было тем же самым в магическом мире. Мы этого,

правда, не знаем, но вполне возможно, что это злодеяние даже предшествовало

колдовству принцессы А. Во всяком случае, оба события свидетельствуют о

распространенности злого духа в магическом мире, так же как и в земном.

Не лишено более глубокого смысла и то, что избавителем или спасителем

является именно свинопас, как блудный сын. Он происходит из низов и в этом

смысле имеет много общего со странным представлением о спасителе у

алхимиков. Первое его

1 О троичности Вотана см.: Ninck: Wodan und germahischer

Schickalsglaube. P. 142.

освободительное дело — развязывание злого духа, приговорённого к

божественному наказанию. С этого деяния, как первой ступени лизиса,

начинается вообще драматическая развязка.

7. Мораль этой истории на самом деле очень странная. Конец

удовлетворяет, поскольку пастух и принцесса А празднуют свадьбу и

становятся королевской четой. Принц и принцесса В также празднуют свою

свадьбу как инцест по архаической королевской прерогативе, что, по-

видимому, кажется предосудительным, но с чем нужно смириться как со

своеобразным обычаем в кругу полубогов1. Но что происходит со злым духом,

освобождение которого от справедливого наказания дало начало всей драме?

Злого охотника растоптали кони, что, предположительно, не нанесло духу

продолжительного ущерба. Он исчез как бы бесследно. Однако это только

видимость, потому что он, наперекор всему, оставил после себя след, а

именно трудноискупаемое счастье, как в дольнем, так и в магическом мирах.

Четверичность, представленная, с одной стороны, пастухом и принцессой А, а

с другой стороны, принцем и принцессой В, объединились, по крайней мере, по

половинкам и крепко завязалась: теперь две супружеские пары противостоят

друг другу (хотя они и параллельны друг другу, но всё же отделены друг от

друга, потому что одна пара принадлежит дольнему, другая — магическому

миру. Несмотря на это несомненное разделение, как мы видели, между ними

существуют тайные психологические отношения, которые позволяют нам выводить

одну пару из другой).

Говоря в духе сказки, в которой драма закручивается с кульминационного

пункта, можно было бы сказать, что полубожественный мир предсуществует

дольнему, и в какой-то мере порождает последний из себя, точно так же как

первый следует понимать происшедшим из мира богов. Понятые таким образом

пастух и принцесса А означают не что иное, как земные отображения принца и

принцессы В — как те, со своей стороны, вероятно, опять же были отпрысками

божественных образов. Не забудем, что ведьма, разводящая лошадей, относится

к охотнику как женская противоположность, что-то вроде старой Эпоны

(кельтской богини коней). К сожалению, не сообщается, как происходило

заколдование в лошадей. Однако верно то, что ведьма приложила к этому свою

руку: обе кобылы происходят из её хлева и поэтому в известной мере являются

её

1 Предположение о том, что речь идёт о паре брата с сестрой основано

на том простом факте, что жеребец обращается к кобыле как к «сестричке». С

одной стороны, это может быть только оборотом речи, но, с другой стороны,

«сестричка» всё же означает сестру, настоящую или ненастоящую. Во всяком

случае, инцест играет значительную роль, как в мифологии, так и в алхимии.

порождением. Охотник и ведьма составляют пару, которая есть отблеск

божественной родительской пары в хтонически ночной части магического мира.

Божественную пару нетрудно узнать в центральном представлении христианства

о sponsus et sponsa Христе и невесте-Церкви.

Пожелай кто-нибудь объяснить сказку персоналистически, то эта попытка

потерпела бы неудачу, потому что архетипы — не произвольные выдумки, но

автономные элементы бессознательной психики, и они находятся там прежде

всякой выдумки. Они представляют собой неизменную структуру психического

мира, который своими детерминирующими воздействиями на сознание показывает,

что он — «настоящий». Итак, этот мир — важная психическая реальность, где

человеческой паре1 соответствует другая пара в бессознательном, причём

последняя является только по видимости отражением первой. Королевская пара

всегда и повсюду существует в действительности a priori, и поэтому

человеческая пара, скорее всего, означает индивидуальную, пространственно-

временную конкретизацию вечного праобраза, по крайней мере, в его духовной

структуре, которая отчеканена на биологической континуальности.

Вероятно, можно даже сказать, что свинопас представляет уже этого

анималистического человека, которому вверена где-то в сверхмире партнёрша.

Своим королевским происхождением она выказывает свою связь с существующей

априорно полубожественной парой. Рассмотренная с этой точки зрения,

последняя представляет всё то, чем человек только может стать, если он

взберётся достаточно высоко на мировое древо2.

Потому что, по мере того как молодой пастух овладевает своей родовитой

женской половиной, он приближается к полубожественной паре и возвышается до

сферы королевского достоинства, т. е. общезначимости. В одной интермедии,

которая присоединена к «Химической свадьбе» Христиана Розенкрейца, мы

встречаем тот же мотив: царевич должен сначала освободить свою королевскую

невесту из власти мавра, к которому она прильнула добровольно как

сожительница. Мавр представляет там алхимическое нигредо, в котором сокрыта

аркан-субстанция. Вот на какие мысли наводит дальнейшая параллель нашей

мифологемы, т. е., выражаясь психологически,

1 Поскольку Анима заменена человеческой персоной.

2 Большое дерево соответствует arbor philosophica в алхимии. Встреча

земного человека с Анимой в образе Мелюзины, сшедшей из кроны, описана в

Ripley Scroll. См. также Psyhologie und Alchemie. Abb. 257.

последующий вариант этого архетипа.

Как алхимия, так и наша сказка описывают те бессознательные процессы,

которые компенсируют христианское состояние сознания. Описывается бурление

духа, который вплетает христианские идеи и выходит за грань, установленную

церковным воззрением, чтобы найти ответ на те вопросы, на которые,

вероятно, не могли дать ответа ни в средние века, ни в новое время. Ведь

совсем нетрудно увидеть, что образ второй королевской пары соответствует

церковному представлению о женихе и невесте, а в образе охотника и ведьмы —

налицо искажение христианской мысли в направлении всё ещё существующего

бессознательного вотанизма. Так как речь идёт о немецкой сказке, то дело

принимает особенно интересный оборот, поскольку тот же самый вотанизм

психологически стал крестным отцом1 национал-социализма. Последний наглядно

продемонстрировал всему миру искажения «снизу». Однако, с другой стороны,

сказка показывает, что достижение тотальности, в смысле целостного

становления человека, возможно только путем приобщения к тёмному духу,

потому что последний представляет собой именно causa instrumentalis этой

избавляющей индивидуации. В совершеннейшем извращении той цели духовного

развития, к которой стремится не только природа, но которой также отмечена

христианская доктрина, национал-социализм разрушил нравственную анатомию

человека и установил нелепую тотальность государства. Сказка, напротив,

показывает, как нужно поступать, если хочешь преодолеть силу тёмного духа:

надо применять его методы против него самого. Чего, конечно, может

произойти, если магическая преисподняя мрачного охотника остается

бессознательной. И лучшие из народов скорее будут проповедовать научные

положения и догматы веры, чем относиться всерьёз к человеческой душе.

1 Ср. Юнга Aufsatze zur Zeitgeschichte [особенно Wotan und Nach der

Katastrophone].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда мы созерцаем дух в его архетипической форме, каким он предстает

перед нами в сказках и сновидениях, то получается образ, который резко

отличается от сознательной идеи духа, расколотой на множество значений.

Первоначально дух — это дух в человеческом или животном облике, демония,

которая выступает против человека. Однако уже наш материал позволяет

нащупать следы расширения зоны сознания; оно постепенно начинает

оккупировать первоначально бессознательную область и отчасти превращать эту

самую демонию в акты произвола. Человек покоряет не только природу, но

также и дух, не представляя себе, что он тем самым делает. Просвещённому

рассудку кажется, что все улажено, когда он узнает, что то, что он считал

духом, — есть в конечном счёте дух человека, его собственный дух. Все

сверхчеловеческое как в добре, так и во зле, что в былые времена вещали о

демонах, редуцируется как преувеличение до «разумного масштаба», после чего

кажется, что всё в полном порядке. Значит, единодушное убеждение прошлого

было только преувеличением? Если это не так, то интеграция человеческого

духа означала не что иное, как его демонизацию, ибо сверхчеловеческие

духовные силы, которые когда-то были связаны с природой, вошли в

человеческую сущность и придали ей власть, рискованно сдвинувшую границы

человеческого бытия в неопределённость. Юнг задаёт вопрос просвещенному

рационалисту: привела его разумная редукция к благотворному господству над

материей и духом? Он гордо укажет на прогресс физики и медицины, на

освобождение духа от средневековой затхлости, и — как благочестивый

христианин — на избавление от боязни демонов. Однако затем мы спросим: к

чему привели все прочие достижения культуры? Страшный ответ предстает пред

нашим взором: избавились не от страха; мрачный кошмар лежит на мире. Разум

и поныне остался жалким, и именно то, чего все желают избежать, происходит

в зловещей прогрессии. Человек добился чего-то чрезвычайного в полезном, но

за это он также растравил пучину мира, и что станется с ним? Где же он

сможет сделать привал? После последней мировой войны надеялись на рассудок,

сейчас опять надеются. Однако если уже сейчас ослеплены возможностями

расщепления урана и сулят золотой век — то это служит наилучшим залогом

того, что ужас опустошения безмерно возрастает. И кем является тот, кто все

это осуществляет? Это — так называемый мирный, одарённый, изобретательный и

разумный человеческий дух, который, как на грех, не осознаёт только

присущей себе демонии. Да, этот дух делает всё, чтобы нельзя было увидеть

его собственное лицо, и чтобы каждый помогал ему в этом по мере сил. Только

бы не психология! — потому что это распутство могло бы привести к

самопознанию! Тогда уж лучше войны, в которых каждый раз виноват другой, и

никто не видит, что весь мир одержим; мы творим то, чего избегаем и боимся.

Мне кажется — честно говоря — в былые времена не преувеличивали, и дух

не сбросил своей демонии, и люди чуть ли не в большей мере поставлены перед

опасностью одержимости вследствие их научного и технического развития.

Вероятно, архетип духа отличается способностью, как к злым, так и к хорошим

делам, однако это зависит от свободного, т. е. сознательного решения

человека: не превратится ли благо в нечто сатанинское. Ужаснейшим грехом

человека является не-сознание, однако ему предаются — и даже с большим

благоговением — именно те, которые должны были бы служить людям учителями и

примерами. Наступит ли, наконец, то время, когда не просто представят

человека в варварском виде, но совершенно серьёзно, всеми силами и

способами попытаются его изгнать, вырвать его из одержимости и

бессознательности и сделают это важнейшей задачей культуры? Неужели не

могут до сих пор понять, что все внешние изменения и улучшения не

затрагивают внутреннюю природу человека, и что все, в конечном счете,

зависит от того, вменяем или нет тот или иной человек, который пользуется

наукой и техникой? Ну, открыло нам христианство путь, но оно, как

показывают факты, недостаточно глубоко проникло вглубь. Сколько ещё

потребуется отчаяния, чтобы открыть ответственным вождям человечества глаза

так широко, чтобы они смогли, по крайней мере, сами воздержаться от

соблазна?

Литература:

1. Афанасьев А. «Синтаксис любви», М., 1997

2. Гегель Г. В. Ф. «Феноменология духа»

3. Гёте И. «Фауст», М., 1960

4. Гроф С. «Космическая игра», М., 2000

5. Дильтей В. «Описательная психология», СПб., 1996

6. Клизовский А. И. «Основы миропонимания новой эпохи», М., 2001

7. Рубинштейн С. Л. «Основы общей психологии», СПб., 2002

8. Спиноза Б. «Избранные произведения», М., 1957

9. Фромм Э. «Психоанализ и этика», М., 1998

10. Шнейдер Л. Б. «Психология семейных отношений», М., 2000

11. Юнг К. Г. «Бог и бессознательное», М., 1998

Страницы: 1, 2, 3