Проблемы теории морали

означавшего человека с разрисованным туловищем, татуировку, а у Конфуция

имевшего смысл культуры, запечатленной в слове, книжности, учености, "Вэнь"

характеризует неприродные основания человеческого бытия. Цивилизованность

состоит прежде всего в том, что место спонтанных страстей занимает

продуманное слово, Воспитанность ("вэнь"), выводящая человека из природного

состояния, может противостоять природе, в этом случае результатом является

особого рода деформация, которую Конфуций именует начетничеством. Но она же

может преобразовать индивида и стать его новым естеством (тем, что,

пользуясь категориями европейской культуры, можно было бы назвать "второй

природой"), и тогда человек достигает вершины личностного развития —

становится благородным мужем. "Учитель сказал: "Если в человеке

естественность превосходит воспитанность, он подобен деревенщине. Если же

воспитанность превосходит естественность, он подобен ученому книжнику.

После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг

друга, он становится благородным мужем" . В этом фрагменте выражена суть

всего его учения, рассмотренного в морально-педагогическом аспекте.

5 Золотая середина Будды

Согласно Будде, существует четыре рода вопросов, которые различаются

между собой характером ответов на них. На одни вопросы даются однозначные

ответы, на другие — с оговорками, на третьи отвечают встречным вопросом, на

четвертые — отклонением вопроса. Однозначных ответов требуют вопросы типа:

"Образное бренно?", "Ощущение бренно?", "Распознавание бренно?", "Слагаемые

бренны?", "Сознание бренно?" (здесь речь идет о гносеологических формах

пяти привязанностей к миру, которые в поведенческом аспекте оборачиваются

пятью пороками — скупостью, ненавистью, гордыней, глупостью, ложными

взглядами). С оговоркой отвечают на вопросы типа: "Бренное — это

образное?", "Бренное — это ощущение?" Встречным вопросом отвечают на вопрос

типа: "Зрением [ли существо] все распознает?" Вопросы, на которые отвечают

их отклонением, следующие: "Мир вечен или нет?", "Мир бесконечен или

нет?".. "Одно ли и то же душа и тело?" "Существует ли татхатата после

смерти"? Первую группу вопросов можно обозначить как смыспожизненную. В них

фактически расшифровывается лишь один более общий вопрос о том, какой смысл

заключен в мирском существовании. Вторая и третья группы вопросов

охватываю! знания о мире. Четвертую группу составляют метафизические

вопросы. Вопрос о смысле или цели человеческого существования требует

одчозначного ответа, ибо без этого невозможно существовать. Если человек

живет, то он всегда живет зачем-то и для чего-то. Надо только выяснить,

какая цель является правильной. Будда умеет -по делать. Потому он и

считается просветленным (Буддой). Знания о мире всегда являются неполными и

неточными, они требуют постоянною пополиения и конкретизации. Они

существенно зависят от практического отношения человека к миру, то есть от

ответа на первый вопрос. Метафизические вопросы всегда остаются вопросами.

На них не может быть определенного ответа. "Нет ни причины, ни основы,

чтобы отвечать на них, потому их и отклоняют" . Их можно отклонить тем

более легко, что они прямо не связаны с первым вопросом о смысле жизни.

Итак, смысложизненное знание абсолютно. Знание о мире относительно и

условно. Метафизические вопросы обозначают границы рационального познания

и, по сути дела, отсылают к первой группе вопросов. Вопросы вечности и

бессмертия являются практическими вопросами, и ответы на них лежат в сфере

морали. Практическая этика была преимущественным, если не единственным

предметом интереса Будды, все учение которого есть поиск неуничтожаемого

смысла жизни, пути спасения, Исходным пунктом жизнеучения Будды является

констатация того, что ни наслаждений жизнью, ни умерщвление страстей не

ведут к блаженству. Вывод" этот был выстрадан Буддой. Первые двадцать

девять лет жизни он неограниченно и изысканно наслаждался, что закончилось

ею беютвом из специально подготовленного для его удовольствий райского

утолка. Последующие шесть-семь лет он прошел через суровый аскетический

опыт, кого рый также закончился отрицательным итогом; в аскезе опасность

умереть предшествует возможности спастись Будда не выявлял логические

прогиворечия в "их полярных образах жизни, ом испытыва-; их практически. И

испытал в таких предельных формах, с такими перегрузками, которые придают

его "эксперименту" несомненную доказательную силу. Про Будду нельзя

сказать, что он недостаточно наслаждался или не так наслаждался, точно так

же нельзя сказать, что он недостаточно иди не так истязал себя. И если бы

гедонизм как культивирование плоти, искусство наслаждения, с одной стороны,

к аскеза как умерщвление плоти, своего рода искусство страдания — с

другой, вообще были способны привести к искомому состоянию блаженства, то

Будда непременно достиг бы ею, ибо он прошел оба пути до конца.

Под блаженством в самом общем смысле понимается трудноопределимое состояние

человеческой завершенности, когда индивид преодолевает свою внутреннюю

смуту и достигает тождества с самим собой. Когда он полностью доволен и не

хочет ничего другого, когда он, образно говоря, может просто остановить

часы, ибо он - вне времени и ничего лучше того, что он уже имеет, не

бывает. Для Будды, который вырос на индийской, духовной почве, понятие

блаженства соотнесено с представлением о мирском бытии как цепи переходов

из одного существования в другое в широком диапазоне, от богов (боги

находятся внутри мира) до обитателей ада. При этом каждое существование

сопряжено со страданиями, хотя разница по этому критерию между различными

сферами существования огромна. Такой образ мира обозначается термином

сансара, что буквально означает "круговорот", "переход через различные

состояния". Вот как это общеиндийское представление о череде рождений и

смертей описывает индийский философ Нового времени Вивекананда: "Каждая из

форм жизни, от червяка до человека, похожа на кабинку на гигантском

ярмарочном колесе, которое все время вращается, но пассажиры в кабинках

меняются. Человек забирается в кабинку, движется вместе с колесом, потом

выходит, а колесо продолжает вращаться. Душа входит в какую-то форму, через

некоторое время оставляет ее, переходя в другую, затем в третью и так

далее. Круговорот будет продолжаться до тех пор, пока душа не оставит

колесо и не освободится. Блаженство и состоит в том. чтобы вырваться из

круговорота рождений и смертей. На лодке удовольствий и лодке самоистязаний

невозможно переплыть океан сан сары. Убедившись в этом, Будда стал искать и

нашел третий путь, с прокламации которого начинается ''Сутра запуска колеса

проповеди":

"Есть, о монахи, две крайности,

которым пусть не следует подвижник.

Какие две?

Одна это склонность ко всяким похотям,

как гуманно пошлая,

низкая, мужицкая, простонародная,

неарийская, бессмыслння.

Другая - это склонность себя изнурять,

тяжкая, неарийская, бессмысленная.

Но ни к той, ни к другой крайности не клонятся

верная срединная дорога,

и до конца постигнуоая татхагатой;

видение дарующая, знание дарующая,

к умиротворению, к постижению, к пробужедению,

к успокоению ведет."

Третий путь не является комбинацией первых двух. Это — не равнодействующая

гедонизма и аскетизма "Верную срединную дорогу" Будды нельзя уподоблять

известному нам из греческой античности принципу меры. Будда говорит не об

умерении страстей. Страстям угодить невозможно. И как бы ни относиться к

ним, ублажать ли их льстиво, подавлять ли беспощадно, или сочетать лесть с

суровостью в разных пропорциях, они не изменят своей темной иррациональной

природы. Будда, как он считает, переводит деятельность на новую основу,

когда лишается смысла то или иное отношение к страстям, когда страсти

вообще исчезают в качестве предмета, через отношение к которым человек

определяет свою нравственную идентичность. Он поднялся выше страстен,

вырвался из тех пределов, где страсти что-то решают. А так как страсти в

качестве наслаждений и страданий являются субъективным выражением жизни в

ее позитивном и негативном проявлениях, то подняться над ними означает

вырваться из цепи рождений и смер тей. Верная срединная дорога Будды уводит

из страны страстей. Если от сухопутного образа перейти к морскому, то можно

сказать, что это — своего рода волшебныи корабль, на котором можно

переплыть через океан сансары.

Четыре благородные истины

В основе жизнеучения Будды лежат четыре благородные истины, открывшиеся

ему в знаменитую ночь просветвления под смоковницей. Вот они: есть

страдание; есть причина страдания; есть прекращение страдания - нирвана;

есть путь, ведущий к прекращению страдания, - правильная срединная дорога.

Это именно благо родные истины. Они говорят о том, что надо делать, чтобы

стать благородным, нравственно чистым. Они содержат закон нравственной

жизни, ведут к тому состоянию блаженства, которое составляет желание всех

желаний.

Первая благородная мысль — о страдании (тяготе).Рождение, болезнь,

смерть, разлука с милым, не иметь, чего хочется, словом, сама жизнь в ее

многообразных проявлениях и опосредованиях (пятикратная привязанностью к

земному) есть страдание. Будда снимает привычное различие между

наслаждением и страданием. Все есть страдание, в том числе и то, что

считается наслаждением. Он говорит: "Дерьма хоть мало, монахи, все едино

смердит. Вот и существование я не стану хвалить, монахи, пусть даже малое,

на миг, чтобы только щелкнуть пальцами". Он отвергает существование не в

каких-то особых формах и на каких-то особых стадиях, а во всех формах и

всегда. Все те вещи, которые считаются особо ценными среди людей и

мотивируют их активность, — мать, отец, жена, дети, родственники, друзья,

богатство, успех, власть, утехи пяти чувств - все они являются на самом

деле сковывающими нас цепями. Следовательно, страдание есть единственная

всеобъемлющая реальность, с которой имеет дело духовно притязательный,

нравственно совершенствующийся индивид.

Вторая благородная мысль — об источнике страданий. Источником является само

желание жизни.

"Это жажда, себя поддерживающая,

прелесгь, сопряженная со страстью,

то тем, то этим готовая прельститься,

а именно:

жажда быть, жажда избыть".

Источником страданий является не качество желаний, а само их наличие.

Желание быть, существовать, как и вытекающие отсюда ложные взгляды, будто

существование может быть благим, — вот где кроется причина всех зол. "Люди,

гонимые желанием, бегают вокруг, как перепуганный заяц, связанный путами,

они снова и снова в течение долгого времени возвращаются к страданию".

Третья благородная мысль — о пресечении страданий, их отсутствии.

"А вот, монахи, каково пресечение тяготы:

без остатка всей этой жажды

бесстрастное пресечение, уход, покидание, свобода, безуютность

Состояние отсутствия, преодоленности страданий обозначается как нирвана

(от санскритскою nirvana или палийского nibbana, что буквально означает

"затухание". "остывание"). Будда избегал ответов на вопрос о сущности

нирваны. Это было очень мудро. Если не брать формальных определений

нирваны, которые являются простой тавтологией, то ее содержание можно

описать только негативно как отсутствие желаний, страстей, уход от мира, то

есть как полную бессодержателыюсть "

Нирвану можно охаракгеризовать еще как покой в непривязанности. Покой в

том смысле, что нирвана абсолютно непроницаема для желаний, страстей:

душевной боли. За этими пределами ничего о ней сказать нельзя, можно только

предположить, что она не является пустым понятием. Последователи Будды

пьпались наполнить эго понятие содержанием и создать целую философскую

теорию нирваны.

Вот как охарактеризовывает нирвапу монах Нагасена: "Да, rocударь-сложенча

шшвана, ничем не создана. О нирване, государь, нельзя сказать, что она

ставшая, или певавшая, или породи.ма, или прошлая, или будущая, или

нынешняя, или воспринимаема зрением, и ей воспринимаема обонянием, или

воспринимаема вкусом, или воспринимаема осязанием... Умом воспринимаема

нирвана. Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободным от помех умом

истинно-делающий арийский слушатель видит нирвану". Последнее утверждение в

этой характеристике особенно примечательно:нирвану в ее собственном

содержании постигает только тот, кто достиг нирваны. Следовательно, для

всех остальных она остается делом веры и надежды. В этом смысле люди

стремятся к нирване, не зная, что это такое. О блаженстве знает только

блаженный. В нашем случае — только Будда, ибо он один и есть истинно

блаженный. Остальные могут принимать нирвану как осуществленное блаженство

на основе его свидетельств. Человек знает, что отсечение рук — очень тяжко,

хотя ему лично их и не отсекали, он знает это по рассказам тех, кому это

делали. Точно так же "тот, кто не обретает покой, знает о том, что покой —

это счастье" от Будды. Тем самым вера в Будду становится необходимым

мотивом нравственного поведения.

Логический парадокс — чтобы достичь нирваны, надо знать, что она такое,

но чтобы знать, что такое нирвана, надо достичь ее - создает в нравственной

мотивации трещину, которую приходится залатывать верой. Можно предположить,

что сама позитивная концепция нирваны, которая неизбежно деградирует в

парадокс, создаваться для обоснования культа Будды, поклонения ему. Во

всяком случае, практической необходимости в такой концепции не существует.

Ведь когда человек стремится к нирване, он не просто стремится к чему-то

определенно хорошему. Он прежде всего уходит от того плохого, что он имеет.

Он убегает от страданий, пронизывающих все его бытие. Страдания сами по

себе содержат достаточные основания для человеческой активности,

направленной на их преодоление. Поэтому позиция Будды, ограничивавшегося

негативной характеристикой нирваны, была логически более последовательной и

этически более продуктивной, чем позиция последователей, пытавшихся создать

позшивную концепцию нирваны.

Четвертая Благородная истина — о пути, который ведет к ниване. О верной

срединной дороге,

"А вот. монахи, какова верная дорог а,

что приводит к пресечению тягот,

Это — арийская' восьмизвенная стезя,

А именно:

истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь,

истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие,

истинное памятование, истинное сосредоточение,

И -это арийская истина" .

Здесь изложена методически продуманная, психологически обоснованная

нормативная программа, охватывающая восемь ступеней духовного возвышения.

Обозначим кратко содержание каждой ступени. Истинное воззрение (или, в

другом переводе, праведная вера); усвоение четырех кардинальных истин

Будды. Истинное намерение: принятие этих истин как личной жизненной

программы и отрешение от привязанности к миру. Истинная речь: воздержание

от лжи, блокирование слов, вербальных ориентиров, не относящихся к

обозначенной выше нравственной цели, которая состоит в отрешении от мира.

Истинные поступки: ненасилие (ahiipsa), ненанесение вреда живому. Истинный

образ жизни: развертывание истинных поступков в линию поведения. Истинное

усилие: постоянное бодрствование и бдительность, так как дурные мысли имеют

свойство возвращаться, Истинное памятование (праведная мысль): постоянно

помнить о том, что все преходяще. Истинное сосредоточение: духовное

самопогружение отрешившегося от мира человека; оно, в свою очередь,

проходит четыре трудно поддающиеся описанию стадии: экстаз (чистая

радость), вызванный уединением и ограничением оношения к миру чисто

созерцательным, исследовательским отношением к нему; радость внутреннего

спокойствия, вызванная освобождением от созерцательного интереса;

освобождение от радости (экстаза), связанное осознанием освобождения от

всех ощущений телесости и душевных волнений; совершенная невозмутимость,

состоящая в безразличии и к освобождению, к его осознанию, Восемь ступеней

верной срединной дороги Будды могут быть осмыслены как универсальная схема

действий нравственно совершенствующейся личности. Исходным пунктом является

определенное понимание смысла жизни. Затем это понимание становится

внутренне значимым мотивом. Далее мотив переходит в определенное решение.

Это решение реализуется в поступках. Поступки образуют единую цепь,

определяя сознательно заданцувд линию поведения. Далее, осуществляется

вторичная рефлексия осуществленных посгунков под углом зрения того,

насколько они соответствуют собственным решениям и свободны от дурных

мыслей. Наконец, нравственное поведение включается в контекст исходного

смыела жизни. Последнее звено — выход за границы самой морали как

свидетельство осуществленности смысла жизни.

На первый взгляд кажется, что последнее сверхэтическое звено, понятное в

рамках учения Будды, не может быть элементом универсальной схемы. В

действительности это не так. Если понимать мораль как путь, который ведет

человека от несовершенства к совершенству, то достижение совершенства не

может не быть выходом за границы морали, неким возвышением над моралью.

Другой вопрос — можно ли достичь такого состояния или нет. Но если

помыслить себе такое состояние достижимым, а идеал осуществленным, то

необходимо признать, что это как раз означает преодоленность морали.

6 Законодательство Моисея,

его смысл и основные принципы

Взаимоотношения Моисея и израильтян не укладываются в схему

взаимоотношений просвещенного, мудрого вождя и косной, своевольной массы.

Моисей не прост, лучше других выражает волю и интересы народа, он в

известном смысле создает сам народ. Для того чтобы племена переплавились в

народ, из дикого этно-природного состояния перешли в историческое, они

должны осознать себя в качестве духовной общности. Связь порождению и

обстоятельствам жизни должна перерасти в связь, опосредованную общей верой,

идеалами праведности и справедливости. В жизни людей должно появиться что-

то более значимое, чем кровь или чем египетские котлы с мясом и хлеб

досыта, которыми в одну из трудных минут скитаний по пустыне израильтяне

укоряли Моисея с Аароном. Моисей привносит идею единого бога, общих

нравственных принципов, задавая тем самым духовное пространство, в рамках

которого различные, хотя и родственные, племена конституируютсяв единый

народ, поднимаются до осознания своего особого назначения в мире.

Деятельность Моисея предоставляет нам редкую возможность на конкретном

примере наблюдать, как племена трансформируются в народ (нацию), входят в

историю и культуру. Замечательно, чтопри этом с наивной простотой показана

противоречивость этого процесса, в ходе которого консолидация одного народа

(в рассматриваемом случае еврейского) происходит за счет его противостояния

другим народам, доходящим в отдельных случаях до войны и истребления.

В этническом смысле евреи — дети Израиля. Но их духовным отцом, отцом

нации является Моисей. Он заложил религиозные, нравственные и

законодательные основы их исторического существования. Провозглашений им

религиозность покоится на единобожии, нравственность — на любви к своему

народу, законодательство — на принципе равного возмездия. Бог, народ,

справедливость — так кратко можно было бы обозначить суть учения Моисея.

При этом все три понятия образуют единый нерасчленимый комплекс.

За пределами еврейско-иудаистской культуры имя Моисея прежде всего

сопрягается с десятью заповедями. Когда говорят "кодекс Моисея", то обычно

имеют в виду именно десять заповедей, хотя на самом деле нормотворческая

деятельность Моисея ими не исчерпывается. Десять заповедей являются общей

основой, своего рода введением к детализированному своду законов,

охватывающему все общественно значимые аспекты поведения . человека и

включающему сотни разнообразных норм от правил гигиены до форм благочестия.

Это общие религиозно-нравственно-юридические принципы, своего рода

философия Моисеева законотворчества. Особое место Десяти заповедей в

законодательной части Пятикнижия подчеркнуто тем, что Яхве возвестил их

израильтянам сам, в отличие от других законов, которые он предписал через

Моисея.

Обычно принято подразделять заповеди Десятисловня на две группы: первые

четыре, относящиеся к сфере сакрального права, и последующие шесть,

относящиеся к сфере мирского права. Соответственно первые считаются

религиозными предписаниями, последующие — моральными. Такое членение

очевидно. Но оно недостаточно и может создать ложное впечатление, будто

Десятиеяовие является механическим соединением разнородных норм. В

действительности это внутренне цельная система, в которой нормы

взаимоотношений между людьми прямо вытекают и зависят от норм

взаимоотношений 'людей с богом. Чтобы раскрыть нормативное единство

Десятисловия, структурируем ею заповеди следующим образом: первые три,

четвертая, пятая, последние пять.

Первые три заповеди предписывают почитать одного лишь бога Яхве,

запрещают создавать других богов, предостерегают от необязательного

отношения к указаНиям бога ("не произноси имени Яхве, твоего Бога напрасно"

— Исх. 20:7). Почему единый бог? Почему Яхве? Потому что, будучи единым

богом, и в качестве единого бога, он является также богом справедливым и

ревнивым. Он воплощает в себе правду и силу одновременно. Там где молятся

многим богам, там нет единой правды. Иное дело Яхве, он — один, он помнит

всех. "Он Бог богов и Господь господов, Бог великий, могучий

и страшный, который не вбирает на лицо в не берет взятку, творящий

право судие сироте и вдове и любящий жильца, чтобы дать ему хлеб и одежду".

Предостерегая от практикуемого другими народами многобожия. Моиссй

подчеркиваег что они приносят в жертву богам своих сыновей и дочерей,

нанося себе порезы, едя всякую мерзость, что они колдуют, ворожат, вызывают

духов, вопрошают мертвых. Именно против этого варварства восстает Яхве, как

бы визитной карючкой когорою является то, что он вывел евреев из египеюкого

рабстви. Высвобождение из дома рабства — свидетельство и справедливости

бога. и его силы. Оба эти, качества бога теснейшим образом снизаны между

собой. Moгучество Яхве, ето гнев и беспощадность — гарантия его

справедливоеги, залог того, что он устоит против чтобы соблазнов, способен

судить, невзирая на лица, никого не боясь, и что он покарает любое

отступление и отступление любого человека от предписанной нормы. Без

справедливоси кара становится слепой силой. А без кары справедливое

деградирует в корысть. Только в соогнесенности друг с другом они становятся

тем, что они, - справедливость справедливостью, а кара карой.

Что же является содержанием и критерием справедливости, отступленне от

которой карается железной и безжалостной рукой Яхве? Воля самого Яхве, его

предписанин. Суммируя перед смертью законы для заключиния второю договора

Израиля с Яхве. Моисей говорил: "Смотри, я даю вам нынче благословение и

проклише, благословение за то, что вы иосдущаеге ведения Яхие, вашего бога,

которые я повелеваю вам нынче, и прокднтие, если не послушаете ведения

Яхве". И далее: "Храни и слушай вес чти речения, которые я повелеваю

тебе... ибо ты сделаешь доброе и праведное в глазах Яхве, твоею Бога". Еще

более резко эта мысль выражена в тридцатой главе "Второзакония"; "Смотри, я

кладу перед тобой сегодня жизнь и добро, и смерть и зло". Жизнь и добро в

том случае, если слушать речения Яхве, идти его путями, смерть и зло в том

случае, если поклоняться другим богам.

Рассуждения Моисея о Яхве на первый взгляд выглядят как простая

тавтология: необходимость следования божественным завеюм обосновываеюя их

справедливостью, а сама справедливость усмагриваечся в следовании

божественным заветам. Но эта тавтология приобретает вполне конкретный

содержагельный смысл, если учесть,что Яхве — бог Израиля, определенного

народа. И обращается он не к отдельным индивидам, а ко всему народу, как

если бы сам народ был одним человеком. Он . имеет дело с пародом как с

целым. заботится о его благе. Говоря по-другому, Израиль становится

Израилем, единым народом, через единого 6oга, и чтим. наличием единого

бога, он отличается от других народов. Тем самым требования справедливости

и требования послушання богу приобретают вполне конкретный смысл, который и

состоит в благе Израиля, возвышении святого народа. Единсгво народа,

братство всех индивидов в его пределах, а также мысль о том, что единство

народа обеспечиваетя едиными законами — вот что составляет содержание

ветхозаветной справедливости, которую так ревниво оберегаег Яхве.

Четвертая заповедь: "Помни день отдохновения" является исключительно

важной как раз с точки зрения связи 6oга и народа. В ней отношение к богу и

отношение к ближним оказываегся одним и тем же отношением. Суббота — время

духовного сосредоточения, размышлений о боге, очень важных для того, чтобы

за повседневной суетой, за всякими частыми делами не потерян, из виду общих

целен. Это день, который отдается богу. И вто же время это день, в который

перед лицом, бога уравниваются все в пределах Израиля, независимо от их

социального статуса. Отдохновение (подчеркнем еще раз: отдохновение ради

Яхве) предписано и рабам, и чужеплемеяникам, находящимся в доме. и даже

домашнему скот. В субботнем отдохнонении духовное единство Израиля перед

богом находит свое предметное воплощение. С этои точки зрения

многозначительный характер приобретает различие в формулировке, если быть

еще более точным, в обосновании этой заповеди, которое мы находим в

"Исходе" и "Второзаконии". В "Исходе" святость субботнего очдыха

аргументируется тем, что бог шесть дней создавал мир, а в седьмой отдыхал;

в более позднем "Второзаконии" основание заповеди иное — прямое повеление

Яхве в знак освобождения из египетского рабства. Если в первом случае бог

выступает в его всеобщем качестве создателя мира, то во втором - в особом

качестве покровителя Израиля. Во "Второзаконии" сильнее подчеркнут тот

момент, что суббота, "будучи символом связи с богом и свободы, является в

то же время символом национального сплочения.

Пятая заповедь предписывает почитание отца и матери. Ее необходимость

ооъясняется не только фактам, преступного попрания детьми воли родителей

(так в Пятикнижии мы находим норму, предусматривающую смертную казнь детям,

побившим или проклявшим отца и мать). В контексте Десятисловия эта заповедь

приобретает особый смысл - она призвана подчеркнуть, что новый религиозно-

национальный горизонт общественного поведения не отменяет вековечный закон

почитания родителей.

Последующие заповеди (с шестой но десятую) можно охарактеризовать как

нормы отношения человека к ближним, понимая под ближними всех

представителей свис го народа и только их. Не мсти и не злобствуй на сына

своего народа, и люби своего ближнего, как себя , - говорит Моисеи. Без

этого отождествлена ближнего с сыном своего народа нельзя понять

своеобразие этики Моисея. Мы уже подчеркивали что единство народа и его

сплочение вокруг единого бога, помимо прямого поклонения богу в

установленных и для всех обязательных формах, обеспечивается едиными

законами. Справедливость - таков основной предмет, по поводу которого

разворачиваются противоречивые отноше ния народа и бога. Отсюда - и

основные их характеристики. Народ предстает в Пятикнижии Моисея

необузданным; "народ с твердым затылком — не единожды характеризует его

Яхве. Богу же своис. венны прежде всего гнев и жестокость. Их отношена

упорядочиваются на основе законов, призванных сдержать необузданные страсти

и гарантированных оеспо щадным всесилием бога.

Пять заповедей, образующих вторую часть Декалога — не убивай; не

прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; не пожелай ничего, что

принадлежит твоему ближнему, — как раз задают основную меру справедливости.

Именно их признание в качестве основы общественной жизни является главным

признаком богоугодности народа, а их соолюдение - критерием нравственого

достойного поведения. "И кто великий народ, у которого законы и

приговоры праведны так как все это Учение, которое я даю вам нынче?, —

говорит Моисей. Именно Учение, праведные законы возвьшают народ, делают его

великим. Следует отметить, что богоизбранность еврейского народа

обосновывается не его добродетельностью, а отрицательными качествами

враждебных ему народов, не поднявшихся до правды единобожия: "Не за твою

праведность и не за добродетельность твоего сердца ты войдешь овтадеть их

Страной, но за злодейство этих народов Яхве, твой Бог, прогоняет их от

тебя, чтобы исполнить слово, которым поклялся Яхве твоим отцам, Аврааму,

Исааку и Иакову". Еще одно замечание но этому исключительно острому

вопросу. Хотя израильтяне считаются избранным, Девятым народом, тем не

менее в Пятикнижии они предстают не в самом лучшем виде. Их история — это

скорее Дрстория неразумных действий и страданий. Самоизображение народа,

которое дают Моисей и другие возможные авторы Торы, больше напоминает

саморазоблачения. Во всяком случае оно слишком далеко от самолюбования. И

Моисей вполне последователен, когда, оставляя Израилю перед смертью свою

"Книгу Учения", предлагает поставить ее сбоку от Ковчега Договора с Яхве и

добавляет: "Пусть она будет там против тебя свидетельством". Его любовь к

народу - недовольство тем. что народ не соответствует идеалу

справедливости. При таком понимании (а оно, разумеется, не единственное)

избранность народа скорее напоминает нравственный императив, чем эгоизм

круговой поруки.

В содержательном плане справедливость, задаваемая принципами Десятисловия,

является равным возмездием. Речь идет об уходящем корнями в родоплеменные

отношения принципе талиона или воздаяния равным за равное. Это хорошо видно

на примере принципа "не убивай". Заметим, что по духу и букве Пятикнижия

сфера действия требования "не убивай" ограничена Израилем. Во

взаимоотношениях с другими народами законы Моисея предписывают или их

подчинение, или, когда речь идет о населяющих обетованную землю, полное

уничтожение: "...только из городов этих народов, котоых Яхве, твой Бог,

дает тебе в наследие, не оставляй в живых ни души". Что касается наказаний

за отступление от требования "не убивай", то они заключаются в том, чтобы

отвечать убийством на убийство (если нет очевидных доказательств того, что

оно было совершено непредумышленно), увечьем на увечье по принципу: жизнь

за жизнь, око за око. Такой же принципы действует и в других случаях. По

отношению к лжесвидетелю, например, Моисей предписывает- "Сделайте ему так,

как он злоумышлял сделать своему брату. И истреби зло из своей среды. И

остальные услышат и испугаются, и не сшнут больше делать подобное этому

злодейству среди тебя. И пусть не пощадит твой глаз: душу за душу, глаз за

глаз, зуб за зуб, рука за руку, ногу за ногу".

Десятисловие как нравственный кодекс

Сушествует прочная традиция рассматривать Десять заповедей Моисея как

первый по времени и один их важнейших по сути нравсшенных кодексов. Можно

назвать, по крайней мере, три признака, в силу которых заповеди Десящсзония

можно интерпретировать в качестве нравственных трсбов.жнй.

Во-первых, их безуслонность, изначальность. Они вводятся как прямые и

первые указаиия бога — создателя мира и воплощения его высшей правды, Одна

из таинственных особенностей нравственного сознания состоит в том. что оно

не выводимо и не сводимо к эмпирически фиксироваиным фактам (интересам,

отношениям, предметам, целям и т, д.). Более того, мораль конституируется

через противопоставленние, отрицание корысти и целесообразности мира. Она

не только не ставит себе задачи вписаться в причинно-следственные связи

мирской жизни, но в своей безмерной гордыне, полагает что мирская жизнь

обязана оправдаться перед ней. Mopаль уходит корнями в неносгнжнмые глубины

бесконечного. Она абсолютна, до такой степени абсолютна, что сама эта

абсолютность становится ее специфическим признаком. Эта особенность морали

на языке ветхозаветного человека получила выражение в том, что ее

требования выступают как заповеди 6oга. Только бог и призванный им пророк в

сосюянии знать ту высшую правду, которая совпадает с нравственностью,

которая и есть нравственность.

Во-вторых, их категоричность. Они подлежат исполнению без каких-либо

оговорок и ограничений. Моисей связывает выполнение заповедей с

благодеяниями. Однако не благодеяния придают им истинность, а, напротив,

из их истинности вытекают благоденнин. Благодеяния— не условие, а

следствие, Моисей не говорит: если вы хотите жить. соблюдайте заповеди. Его

мысль иная: только соблюдая заповеди, вы сможете жить. В противном случае

вы "погибнете, как народы, которых Яхве истребляет от вас, так вы

погибнете, потому что не послушали голоса Яхве, вашего Бога". Конечно,

знание того, что за соблюдением или несоблюдением заповедей следуют

соответственно блага или страдания, награды или наказания, могло бы

считаться и действительно быть неким условием, снижающим их категоричность,

безусловную долженсчвовательность. Этого не происходит, так как сама связь

"послушание — награда, благодеяние" или "непослушание — наказание,

страдание" является жесткой. По ветхозаветной логике отступление от

заповедей не остается без наказания. Так как для человека уже по

определению награды и благодеяния (и только они) являются предметом

желаний, позитиной ценностью, а наказании и страдания есть нечто прямо

противоположное, то утилитарные аргументы в проповедях Моисея не

релятивируют заповеди; напротив, они подчеркивают - что заповеди,

категоричные и силу божествснного происхождения и статуса, являюгся столь

же категоричными и по человеческим меркам.

В-третьих, их всеобщность. Этот признак приментельно к Декалогу

является спорным. Нельзя рассматривать в качестве всеобщих первую и

четвертую заповеди, в которых Яхве выступает как национально

ориентированный 6oг. Да и остальные мoгут считагься таковыми, только если

вырвать их из контекста Декалога, а сам Декалог — из контекста всей

программы Пятикнижия. Тем не менее так оно и случилось, Декалот вошел в

христианско-европейскую культуру как самостояюльный и самоценный

нормативный кодекс. Его установления — прежде всего "не убивай", "не

Страницы: 1, 2, 3, 4