Проблемы теории морали

прелюбодействун", "не укради", "не лжесвидетельствуй" воспринимадись как

всеобщие требования. без первоначальных, исторически обусловленных

национальных ограничений. Они стали рассматривагься в общечеловеческой

перспективе. Такое переистолкование содержания и смысла Декалота было тем

легче сделат,. что сам Декалаот своим особым местом в Пятикнижии и

абстракчной формулировкой заповедей давал для этого хорошую возможносгь.

Десятисловие вполне может считаться нравственным кодексом по ряду

признаков. Но не по всем. Некоторые особенности Декалога ставят наш вывод

под сомнение. Какие это особенности? а) Декалог концентрирует внимание на

внешних действиях человека, оставаясь равнодушным к тому, что можно

обозначигь как моральный образ мыслей, его принципы выступают как

принудиюльные законы, у законодателя нет стремления закрепить их в совести

человека. б) В нем награды и наказания оторваны от личных деяний и

распространяются на далекое потомство, что противоречит идее индивидуальной

нравственной ответственности. в) Наконец, Десятисловие не знает идеи

загробного воздаяния или иной перспективы, призванной установить

соответствие между добродегельностью человека и его счастьем.

Эти особенности получают разумное объяснение, если предположить, что

Десятисловие является также юриднческим документом они сами, в свою

очередь, свидетельствуют об этом. Мы уже отмечали, что Яхве и Моисей

обращаются не к отдельным индивидам, они ведут диалог с Израилем как целым.

Их задача - воспитание, наставление, возвышение народа. Конкретизируя эту

мысль, следует добавить: центром всех усилий Яхве - Моисея является

государственное устройство Израиля, создание политического пространства для

становления и развития народа. Моисей учил не как философ, а как

законодатель. Он делал ставку не на свободу духа, а на принудительную силу

закона. Поэтому он интересовался по преимуществу поступками, а не

состоянием души и распространял ответственность за деяния на потомков, что

с государственно-политической точки зрения было благоразумно и эффективно.

Он оставался равнодушным к посмертной cудьбе человека. Только в свете

основной задачи, которую решал Моисей (переход из естественного состояния в

государственно-правовое, от разрозненных племен к единому народу,

идентифицирующему себя в качестве народа через собственного бога и

установленные им законы). Можно понять своеобразие Десятисловия.

Выше мы установили: способность жить по богоданным законам

справедливости - таков решающий признак богоизбранности израильского

народа. Было подчеркнуто, что эта формула в значительной мере деэтнизирует

понятие избранного народа, позволяет саму избранность истолковать в

качестве синонима цивилизованности. Но в ней есть еще другая сторона,

налагающая ограничение на законы справедливости, которые, как оказывается,

предназначены для внутреннего употребления, обязательны только в отношении

между "своими", ближними. Духовно-нравственное преодоление этнической

замкнутости оборачивается этническим ограничением духовно-нравственного

горизонта. Законы Моисея - законы Израиля. Отношения к другим народам

далеки от канонов Десятисловия. Они остаются враждебными. В одном случае,

как это уже подчеркивалось, эта враждебность является беспредельной, а

именно тогда, когда речь идет о семи народах, населяющих Палестину. Как

оценитъ двойной стандарт поведения ветхозаветного человека и можно ли

считать моральным столь избирательный кодекс поведения.

Разделение людей на своих и чужих не было изобретением Моисея. Оно

существовало задолго до него. Каннибальская этика была элементом наличной

социальной реальности, подооно тому как змеи или песьи мухи были элементом

наличной физической реальности и в этом качестве она получила отражение в

Пятикнижии. Моисеи просто считается с реальностью, считается с изначальной

враждой племен. Его собственные усилия направлены на то, чтобы ограничить,

умерить эту вражду. В этих целях он крайне суживает число народов, которые

находятся вне какого-либо запрета, не подлежат никакой пощаде. Что касается

всех других народов, то враждебное отношение к ним подчиняется Ужe

определенным правилам (если враждебный город сдавался добровольно, то он не

подлежал разграблению, если он брался штурмом, то месть не распространялась

на женщин и детей и т. д.). Моисеи не только локализует беспощадную

жестокость, считая, что она оправданна только по отношению к семи

непосредсгвенным конкурентам Израиля в его праве на Палестину. Он

одновременно подводит под эту жестокость другую (неэтническую)

аргументацию, оправдывая ее тем что речь идет о народах, практикующих

человеческие жертвоприношения и другие варварские обычаи. Важно отметить

что такая беспощадная жестокость предписывается Моисеем и по отношению к

израильским общинам, ставшим на путь вероотступничества: все живое в них -

и люди, и скот, и даже имущество, и словом все подлежит полному

уничтожению. Эти уточжнения не отменяют, разумеется, факта ограниченности

этики Моисея, но они позволяют понять, что речь идет об ограниченности

исторической, которую можно интерпретировать как один из этапов на пути

всечеловеческого расширения морального горизонта.

Ветхозаветная мораль выглядит ограниченной с высоа ты новозаветной

морали, что само по себе неудивительно. Удивление вызывает другое:

ветхозаветная мораль допускает переход к новозаветной морали. "Религия и

нравственность Ветхого Завета постоянно открыты, и устремлены к дальнейшему

совершенствованию, предел которого находится вне самою Beтxoro Завета."

7 Мухаммед: нет бога кроме Аллаха

Мусульманская община в Медине получила от Мухаммеда писаный устав,

согласно которому все ее старые и новые члены, именовавшиеся соответственно

переселенцами (мухаджиры) и союзниками (ансары), составляют один народ.

Племенные различия преодолеваются в новом взгляде на мир, для которого

существенное значение имело только противостояние правоверных и неверных.

Отменялась кровная месть как способ улаживания споров между родами. Все

верующие обязаны были поддерживать и защищать друг друга перед лицом вновь

открывающегося внешнего окружения. Высшей инстанцией, обеспечивающей

справедливость отношений между мусульманами, признавались Аллах и Мухаммед.

Организационно оформившись, став самостоятельной политической силой, община

Мухаммеда удивительно быстро распространила свое влияние на Медину, а затем

и на всю Аравию. Энергия, с которой руководимые Мухаммедом арабы ворвались

в историю, наложив свою печать на весь ее дальнейший ход, — явление

удивительное. Одно из объяснений этого чуда заключается в том, что в

истории арабов счастливым образом совпали между собой два новых синтеза —

социальный и духовный, два перехода от варварства к цивилизации и от

язычества к монотеизму. Они совпали в значительной степени благодаря

богосторонности дарований Мухаммеда, в котором духовная глубина сочеталась

с практической мудростью, религиозный гений дополнялся гением политическим.

Если до хиджры деятельность Мухаммеда была направлена проповедь новой

религии, то после хиджры — на борьбу за ее практическое торжество. Трудно

сказать, на этом этапе она была более успешной. Но несомненно, что успехи

мединского десятилетия, начавшегося с переселения Мухаммеда в Медину в 622

году и закончившегося, eгo смертью в 632 году, являются более зримыми и

внушительными.

В этот период Мухаммед окончательно сформулировал мысль об

исключительности своей миссии и стал мативировать Коран как последнюю и

высшую религию истину. Мухаммед завершает (запечатывает) через пророков, а

Коран — ряд откровений. Эта смена последовала после того, как провалились

усилия Мухаммеда повести за собой ясрибских евреев и он, чтобы утвердить

свое господство в городе, вынужден был изгнать их оттуда силой. Новую веху

отношений к людям докоранических писаний, согласно которой истинность

прежних писаний подтверждается Кораном. Мухаммед обозначил чем, что он

переменил киблу (кибла - "то. что находится напротив") - тот пункт, к

которому мусульмане должны обращать лицо при молитве. До этого киблою

мусульман являлся Иерусалим, что, как, потом объясняет Мухаммед, было

сделано для того чтобы "узнать, кто следует за посланником среди

обращающихся вспять". Говоря иначе, признанием святости Иерусалима людям

Писания (евреям и христианам) давался шанс добровольно признать миссию

Мухаммеда. Так как они не воспользовались такой возможностью, то Мухаммед

изъявляет решимость утвердить свою веру вопреки их сопротивлению и в

качестве киблы избирает Мекку, точнее, мекканское святилище Каабу. Для

Медины, расположенной между Меккой и Иерусалимом, это была переориентация

на 180 градусов собственное святилище для религии так же важно наличие

собственной книги и собственного пророка. Переменой киблы Мухаммед

окончательно подчеркну, что новую веру нельзя понимать как реформированный

иудаизм или христианство. Этим актом одновременно он возложил на арабов

особую ответственность гарантами новой веры.

В Медине Мухаммед формулирует идею священной войны. Исчерпав

возможности проповеди в деле распространения новой веры, Мухаммед оказался

перед задачей: как воздействовать на тех, для кого слово, очевидная

истинность божественного откровения не обладает достаточной

убедительностью. Он понимал, что там, где бессильно слово, решающим может

оказаться сила. Мхаммеду предстоял тяжелый выбор. Он приходи к выводу, что

война оправданна как война за веру и постольку поскольку она навязывается

обстоятельствами -. правоверных во враждебном окружении: "И cpажайтесь на

пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте — поистине,

Аллах не любит преступающих!.. И сражайтесь с ними, пока не будет 6oльше

искушения, а (вся) религия будет принадлежать Аллаху". Война ставит целью

не обратись в веру (поскольку речь идет о людях Писания — это

добровольное), а привести к покорности. Война для него не является

религиозным принципом, а лишь средстро-распространения веры — обращения

язычников в ислам. Однако, допуская войну, Мухаммед освящает ее. находя дня

этого сильные аргументы, основными из которых являются следующие два:

добродетель веры выше порока убийства ("ведь соблазн — хуже, чем

убиение!");смерть за веру прекрасна не тем, что она прерывает земную жизнь,

которая и без того является бренной, а тем, что она открывает ворота

вечности ("И сказали они: "Господи наш! Почему предписал Ты нам сражение?

Если бы Ты отложил нам до близкого срока?" Скажи: Пользование здешней

жизнью - недолго, а последняя жизнь — лучше для того, кто боялся, и не

будете вы обижены ни на финикову плеву").

Идея священной войны, даже если бы она была верна сама по себе,

что, конечно, не так, уязвима с практической точки зрения, ибо войну

невозможно удержать на высоте служения вере, полностью очистив от других

мотивов. Даже в войнах, которые вел Мухаммед, немаловажную роль играла

добыча; сам он, но крайней мере в одном случае, был инициатором убийства из-

за чувства личной мести (после битвы при Бадре).

Обосновав высокое религиозное предназначение своего народа и идею

священной войны, Мухаммед упорно сплачивал арабов в духе исламского образа

жизни, обнаружив выдающиеся дипломатические способности и полководческий

талант. Он предпочитал добиваться целей мирно, путем компромиссов, но гам,

где они оказывались недостаточными, решительно брался за оружие (Мухаммед

совершил 19 военных походов, а после смерти в его крайне скромном личном

имуществе осталось восемь мечей.). Наиболее трудной, долгой, разнообразной

по методам и блистательной по результатам была борьба Мухаммеда за

покорение Мекки и обращение курайшитов в ислам. Мухаммед сплотил

разрозненные и враждовавшие между собой арабские племена, объединял их в

единое государство и привел к единой вере.

Арабы были оружием ислама, но никак не его ограничением. Мусульмане

исходили из глубокого убеждения, что все люди равны перед богом к все они

должны подчиняться закона Корана. Они понимали свою миссию как всемирную и

были готовы приобщить к истине ислама все народы. Мухаммед не вышел за

пределы Аравии, хотя и собрал к концу жизни большое войско для похода

против Византии. Это сделали его преемники.

Мухаммед умер шестидесяти трех лет в Медине в 632 году. Смерть его

была естественной, хотя здоровье его было подорвано тем, что за несколько

лет до этого одна женщина пыталась отравить его, прислав в дар зажаренного

барана, смазанного ядом. Она сделала это в отместку за то, что мусульмане

уничтожили всех ее родственников. Мухаммед взял в рот кусок отравленного

мяса, но быстро, ощутив неладное, выплюнул его (один из трапезников,

который был не столь ловок, умер). Мухаммед предчувствовал свою смерть, об

этом свидетельствует и то, что он придал последнему посещению Мекки

прощальный характер, и то, что он отпустил на волю своих рабов. Он умер в

зените славы, на пике успехов с сознанием выполненного долга. Его

последними словами были: "нет... великие... товарищи... в раю". Похоронен в

Медине, его могила является второй после Каабы святыней мусульман.

Божественное предопределение и человеческая свобода.

Идея единства бога получила продолжение в идее предопределения,

согласно которой бог управляет миром не в общем или конечном смысле, а

самым полным, непосредственным образом. "У Него — ключи тайного; знает их

только Он, Знает, Он, что на суше и на море; лист падет только с Его

ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы

в книге ясной". Столь же исчерпывающе и непосредственно участвует бог в

человеческих делах: "И Он - тот, который успокаивает вас ночью и знает, что

вы добываете днем, потом Он оживляет вас в нем, чтобы завершился

назначенный срок. Потом — к Нему ваше возвращение, потом Он сообщит вам,

что вы делали".

Если все предопределено богом, то это, разумеется, относится и к

злой воле человека. Но если допустить предопределение ко злу, то надо

отказаться от понятия единого справедливого бога (какая уж там

справедливость, когда одни безо всяких на то оснований обрекают на гибель,

а другие столь же произвольно избираются вечной жизни). Поэтому Мухаммед,

как считал Владимир Соловьев, не мог придерживаться столь абсурдного

взгляда, хотя и давал повод к нему своим неумением расчленять и точно

формулировать отвлеченные идеи. Соловьев предлагает различать две мысли: а)

люди упорствуют во зле и неверии, потому что они осуждены богом; б) они

осуждены богом из-за того, что избрали и неверие. По мнению Соловьева,

первая мысль была чужда Мухаммеду. Говоря о божественном предопределении

применительно к человеческой судьбе, он мог иметь в виду только второе.

Предопределение при таком понимании вытекает из всеведения бога: бог видит

и ведает все, в том числе то, что будет. Он умеет читать в сердцах и он

осуждает на гибель тех, кто уже до этого в глубине души предпочел зло

добру. Богу, для того чтобы вынести свой вердикт, не надо ждать, когда зло

будет замыслено или совершено, ибо он заранее знает, и когда замыслит и

когда совершит его. "Такова Мухаммедова мысль о предопределении, основанном

не на произволе Божием, а на Его всеведении и вседейственности. Эта

интерпретация, при всей философской изощеренности, является уязвимой. Она

исходит из того, что бог все знает и все судит, но не все создает.

Предполагается: бог абсолютен в познании и оценке, но он не абсолютен в

бытии. Не все нити причинности доходят до него, некоторые из них обрываются

в человеке. Тем самым ставится под сомнение всемогущество 6oгa новая и

излюбленная мысль Мухаммеда. И врядли Мухаммед согласился с таким

пониманием. Вся его душевная и интеллектуальная страсть была направлен

признание абсолютности бога. В этом вопросе Мухаммед не допускал никаких

колебаний, даже если они мотивируются соображениями этики или логики. Когда

он говорит, что "к Аллаху вам возврат, и Он над каждой вещю мощен", что

"все — в книге ясной" , то это надо понимать прямо и буквально. Бог

абсолютен и всмысле бытия, и в смысле познания, и в смысле суда. Он

абсолютно абсолютен. Отсюда следует, что и человеческое , упорство в

неверии, и поразительная слепота людей перед ясной истиной также

предопределены богом. (Это упорство и эта слепота, кстати заметить, были

для Мухаммеда одним из аргументов в пользу идеи предопределения.)

Бог есть причина всего сущего, того, что было, есть и будет;

человеческое поведение не составляет исключения. Но существует эта причина

не в единственном числе и действует не сама по себе, а через посредство и

соответственно природе тех предметов, которых она касается. "...И не ты

бросил, когда бросил, но Аллах бросил", — читаем мы в Коране. Эти слова

поддаются такой философской интерпретации, когда их можно считать

своеобразной формулой предопределения. Первое утверждение: не ты бросил

(камень или стрелу, в соответствуюшем аяте речь идет о боевых действиях).

Второе утверждение: ты бросил. Решение этой антиомии состоит в том, что

бросил человек, но не сам по себе, а как причастный Аллаху или, что одно и

то же, Аллах бросил через него. Здесь выделяются два уровня детерминации:

зараженная, божественная, и непосредственная, эмпирическая. Они

замечательным образом совпадают между собой, в результате чего одно и то же

действие протекает и по божественным и по земным критериям одновременно.

Предопределение определяет вещи и поступки каждого из них же самих,

соответственно их особой природе. Неверно думать, будто только тe, кого

судят, зависят от того кто судит. Судья также зависит от тех, кого он

судит. Идея двойной детерминации — божественного определения и причинности

в собственном (эмпирическом) смысле слова — была замечательной интуицией

Мухаммеда.

Существует мнение, будто сознание божественной предопределенности

всего происходящего парализирует человеческую активность. Оно исходит из

предположения, согласно которому человек активен тогда, когда он отстаивает

свое. Даже согласившись с этим далеко не очевидным тезисом, следует

сказать: идея божественного предопределения вовсе не исключает того, что

человек преследует свое благо. Оно только добавляет, что, борясь за

собственное благо человек сверх того выполняет еще волю бога. Активность

индивидов в достижении практических целей зависит не столько от сознания

того, что он борется за свои идеи, сколько от убежденности в том, что это

— истинные цели. Апелляция к воле бога есть знание высшей степени

истинности. Рассматриваемое суждение, неверное теоретически, опровергается

также практическим опытом, в частности опытом первых мусульман, великое

религиозное вдохновение и беспримерная историческая энергия которых

питались убежденные в том, что они выполняли волю Аллаха.

Идея предопределения не только не сковывает активность индивидов,

она стимулирует ее. Божественное провидение действует через посредство

вещей и событий земного (эмпирического, опытного) мира. Отсюда можно

сделать вывод — для того чтобы угодить богу, надо действовать

соответственно объективной мере вещей, наилудшим образом делать свое дело.

Бог предопределяет, но не определяет.

Конечно, Аллах есть Аллах. Он может всё, может даже мир сотворить

заново. Аллах абсолютен, но именно поэтому в мире все относительно,

причинно обусловлено. Моисей, как считается, мог творить чудеса. Иисус

тоже. Муxaммeд не может творить чудеса. Он и не хочет этого, полагая, что

нет большего чуда, чем Коран. Сведение чуда к исчезающему минимуму,

отсутствие со стороны Аллаха произвольных действий, нарушающих объективный

ход событий, на манер приостановления заката солнца или манны небесной, —

характерная черта, особенность мусульманской религии. Бог — везде и всегда,

но везде и всегда он остается по ту сторону, за кадром. Его воля

параллельна причинности мира и реализуется через нее. Или, говоря по-

другому, сама причинность мира предстает как выражение (отражение,

следствие) божественного предопределения. "Не возлагает Аллах на душу

ничего кроме возможного для нее". Зато о возможном будет спрошено в полной

мере.

Если понимать под свободой свободное (нестесненное, нескованное

внешними препятствиями) обнаружение природы какого-либо явления, процесса,

существа (свободное течение реки, свободный бег лошади), то предопределение

вполне совместимо с такой свободой. Оно предполагает ее. Учитывая что под

предопределением имеется в виду предопределения бога (абсолютной личности,

абсолютной в своем совершенстве и могуществе), концепцию предопределения,

следует признать чрезвычайно продуктивной с точки зрения обоснования

мироустроительной деятельности человека. Она, с одной стороны, позволяет

поднять эту деятельность до высоты этической миссии, а с другой стороны

предельно расковывает ее, нацеливая ее на ее собственные, каждый раз вполне

конкретные критерии.

Трудность согласования предопределения со свободой человека связана

с проблемой ответственности. Если все действия человека предопределены

свыше, то как он может и почему должен держать ответ за них? Не означает ли

это, что бог фактически наказывает и награждает сам себя? Чтобы ответить на

эти труднейшие вопросы, как их понимал Мухаммед, следует иметь в виду, что

в одном пункте человек отличается от всех прочих творений. Вот

соответствующее место из Корана: "Мы предложили залог (в другом переводе

"истинную веру". — А. Г.) небесам, и земле, и горам, но они отказались его

понести и устрашились его; понес его человек, — ведь он был обидчиком,

неведающим, — чтобы Аллах мог наказать лицемеров и лицемерок, многобожников

и многобожниц и обратиться к верующим (мужчинам) и верующим s женщинам).

Аллах — прощают, милосерд!". Бог посвятил отчасти человека в свои замыслы,

открыл ему свои тайны, заключив с ним завет об истинной вере и поставив

свою благосклонность к человеку в зависимость от его веры и неверия.

Небеса, земля, горы отказались, они не согласились взвалить на себя это

невыносимое бремя. Человек не отказался. Решение это надо предполагать, он

принимал свободно. Принимать это решение или не принимать — означало

причаститься к богу или нет, подняться над своей тварьностью или нет. Ничто

не говорит о том, что богом было предопределено, чтобы небеса, земля, горы

уклонились от его предложения, а человек согласился. Хотя, правда, и ничто

не говориг об обратном. Но как бы то ни было, человек согласился. Он

дерзнул! Поскольку решение о завете с богом принималось человеком свободно,

то это является основанием вменения ему соответствующих поступков,

касающихся истинной веры, прямых писаний бога.

Свобода при таком понимании оказывается границей между двумя мирами

— земным и божественным, миром твой причинности и царством справедливости.

Выбор между ними она и кончается, ибо по своей строгости, недовательности,

неотвратимости последствий божественная справедливость ничем не отличается

от природы необходимости.

При более внимательном рассмотрении коранической концепции

ответственности и санкций мы сталкиваемся с двумя взаимоисключающими

утверждениями. С одной стороны отношение людей к вере (понимаемой, как мы

как мы увидим ниже, широко, в единстве с делами) есть тот критерий, исходя

из которого бог определяет свое отношение к ним. Верующие будут щедро

награждены, неверующие — жестоко наказаны. "Те, которые уверовали были

благочестивы, — для них — радостная весть...". А те, которые измышляют на

Аллаха ложь, будут счастливы!". Эта мысль повторяется многократно и

составляет один из основных мотивов всего Корана. Мухаммед при этом

подчеркивает справедливость столь разного отношения к людям, утверждая, что

они получают по заслугам. "Разве вам воздается не за то, что вы сами

приобрели?" — говорится в Коране, имея в виду грядущее наказание грешников.

С другой стороны, Мухаммед отчетливо, хотя и не столь настойчиво

высказывает мысль, что само неверие неверных, их упорство в заблуждениях

были заранее предопрелены богом. "Поистине, те, над которыми оправдалось

слово твоего Господа, не уверуют, даже если бы пришли ним все знамения,

пока не увидят мучительное наказани". И далее: "Если Аллах коснется тебя

злом, то нет избавителя от этого, кроме Него". "А если бы пожелал твой

Господь, тогда уверовали бы , кто на земле, целиком". Следовательно, он не

желал этого и он, бог, несет ответственность за то или иное отношение

человека к вере.

Возникает вопрос: как совместить эти взаимоисключающие суждения? Мы

не будем рассматривать ответы, которые полагают, что они относятся к разным

периодам поведнической деятельности Мухаммеда или перековывают их таким

образом, что противоречие объявляется простой видимостью. Нас интересует

другое: совместимы ли эти суждения именно в их взаимоотрицающем содержании?

Выражаясь еще точнее, совмещаются ли они в логике самого Корана или перед

собой простой разрыв в мировоззрении Мухаммеда. Есть, по крайней мере, одно

объяснение, которое позволяет истолковать рассматриваемые суждения как ,

элементы единой, внутренне цельной духовной системы. Оно состоит в

предположении, согласно которому суть завета, договора бога с человеком

состояла в том, что человек получает возможность прозреть свою судьбу.

Посвящение в замыслы бога означало, что перед человеком поднимается тайная

завеса над его будущим. Он приобщается к знанию о том, что ему уготовано

богом, каков его вес на весах божественной справедливости, понятно,

насколько мудры были небеса, земля и горы отказавшиеся от столь

обременительного знания. При таком допущении оба тезиса — и то, что вера и

неверие людей предопределены богом, и то, что бог cудит за веру и неверие,

как если бы это было их coбственное дело, — вполне укладываются в один

логический ряд.

Данное объяснение, рассеивающее логические сомнения, не избавляет,

однако, от сомнений этических. В самом деле, если бы замысел бога состоял в

том только, чтобы показать неверным их печальное будущее, не оставив им

никакой надежды повлиять на свою судьбу, выправить ее, то его с трудом

можно было бы считать справедливым и совершенно нельзя было бы назвать

милосердным. В действительности завет бога с человеком вписан в его

космосозидающую деятельность, где после первого творения и наряду с ним

планируется второе творение. "К Нему ваше возвращение всех по обетованию

Алляха истинному. Вот Он начинает творение, потом повторяет его, чтобы

воздать тем которые уверовали и творили благое, по справедливости. А те

которые не веровали, для них - питье из кипятка и наказание мучительное за

то, что они не веровали". Между первым и вторым творением — день последнего

страшного суда.

Своеобразие этики Корана

Человека, который захотел бы познакомится с этикой Корана в

компактном изложении, ждет разочарование. Мухаммед не оставил ни своего

Декалога, ни Нагорной проповеди. Он не создал моральной доктрины. Этика как

бы растворилась в его мировоззрении: в теоретической части она совпадает с

верой, в нормативной — с правом. Однако отсутствие этики в привычно

европейском смысле данного понятия (как особой сферы знания и культуры) не

означает отсутствия в Коране этики вообще.

Все те нормы, которые входят в Декалог и Нагорную проповедь и

составляют содержание того, что именуется естественной нравственностью,

представлены также и в Коране. Коран в этом смысле продолжает традиции

иудаизма и христианства. Рассмотрим для примера отношение к насилию.

Коран признает справедливость норм равного воздаяния прямо ссылаясь

на Моисеев закон. В данном случае Мухаммед не столько предписывает

возмездие за убийство, сколько принимает его как правовую реальность. Не

Мухаммед вводит талион, он существовал раньше. Мухаммед санкционирует

талион, но не потому, что в нем речь идет о насилии, а потому, что он

сужает насилие, вводит в контролируемые рамки. С его точки зрения, талион

оправдан как ограничение насилия между людьми: "Кто убил душу не за душу

или не за порчу на земле, тот как будто бы убил людей всех. А кто оживил

тот как будто бы оживил людей всех". Далее, Мухаммед решительно осуждает

практику насилия, выходящую за рамки закона равного возмездия, в частности,

бытовавший среди арабов обычай убийства детей из-за недостатка еды: "И не

убивайте ваших детей из боязни обеднения: Мы пропитаем их и вас; поистине,

убивать их — великий грех!". Духовные усилия Мухаммеда направлены на то,

чтобы вырваться за узкий горизонт законного насилия, очерченный рамками

талиона. Он поощряет замену справедливою возмездия материальным

вознаграждением, считая, что такая замена угодна богу. Но самое главное

заключается в том, что новая человеческая общность, общность единой и

истинной вере, предполагает также новую нравственную основу, делающую

ненужным всякое насилие: "О вы, которые уверовали!.. Не убивайте самих

себя. Поистине, Аллах к вам милосерд!". Мухаммед — не Христос, у него нет

заповеди любви к врагам. Тем не менее и он, как Христос, предлагает такую

перспективу, перспективу братства к вере, которая преодолевает вражду

племен и народов.

Коран имеет, разумеется, свой колорит, обусловлен временем и

обычаями народа, среди которого он возник, что отразилось на конкретном

материале и формулировках нравственных норм, но не изменило их общей, в

целом гуманистической, человекоутверждающей, направленности. Когда Мухаммед

наставляет: "Поистине, Аллах приказывает справедливость, благодеяние и дары

близким; и Он удерживает от мерзости, гнусного и преступления. Он увещает

вас: может быть, вы опомнитесь!", то это такие сентенции, которые мы можем

встретить у любого моралиста.

Этическое своеобразие Корана заключается не в том, что там

представлены уникальные нравственные и нормы которых нет в других

памятниках культуры (если еe нормы и есть в Коране, то их очень мало и они

имеют второстепенное значение), а в том, что эти нормы даны в их

нерасчлененной слитности с другими формами регуляции межчеловеческих

отношений, религиозным ритуалом, обычным правом, юридическим

законодательством. Нравственность в Коране не систематезирована в виде

определенного кодекса, не сведена к обозримой совокупности общих принципов.

Этическая абстракция в нем как бы застыла на среднем уровне. Здесь, есть

единичные предписания (типа запрета на употребление свинины или вина), есть

нормы, регулирующие оглашения в определенных сферах (в браке, в вопросах

наследования и т. д.), есть понятия, обобщающие конкретные нравственные

отношения и добродетели (справедливость, милосердие, совесть, щедрость и

др.), но нет понятия и термина, соответствующего понятию этики (или

морали). Если смотреть на это европейскими глазами, можно сделать вывод,

что в Коране отразилась та ранняя стадия общественного развития, когда

мораль еще вплетена в язык практической жизни, не эмансипировалась от

действительности, не возвысилась над ней в качестве ее масштаба и критерия.

Такой взгляд исходит из убеждения, что обособление и эмансипация морали от

действительности является шагом неизбежным и благотворным. Это убеждение,

однако, само может быть поставлено под сомнение. Нельзя считать доказанным,

что европейская моральная традиция обладает той универсальностью, на

которую она претендует. Не менее обоснованным является допущение, согласно

которому этика Корана представляет собой не особую стадию, а особую линию

развития морали.

Рассмотрим своеобразие мусульманской этики путем ее сопоставления с

христианско-европейской. Христианско-европейская этика есть этика

абстрактных принципов, основоположений; она не говорит, что и как делать,

не предписывает поступков, а ограничивается указанием пути. Она

рефлексивна, в теоретической области ее усилия сосредоточены на более

адекватной формулировке моральных законов, в практической — на чистоте

мотивов. В качестве специфической области знания этика прежде всего и

главным образом интересуется вопросом обоснования морали, о том, как она

вообще возможна. В отличие от нее мусульманская этика есть этика конкретных

норм. Она сугубо практична, интересуется не общими основаниями поведения, а

ею предметным содержанием. Ее основная проблема — как и что надо делать, не

вообще, а вполне конкретно, в каждой сфере жизни, каждый день.

Христианско-европейская этика в целом ригористична, ее требования

претендуют на то, чтобы стать безусловными мотивами человеческой воли. Она

не признает извинительных обстоятельств, предполагая, что у человека всегда

остается возможность поставить на кон собственную жизнь. Этика Корана

вполне считается с человеческими возможностями и обстоятельствами.

Мусульманину запрещается есть свинину, но если случаев так, что нечего

есть, кроме свинины, то допускается отступление от данного запрета.

Существует обязанность поста, но она не распространяется на беременных

женщин или тех, кто находится в неволе. Нормы мусульманской этики знают и

допускают исключения, меру их императивности нельзя считать категорической

за одним, разумеется, исключением, которое касается ямой мусульманской

веры. За веру можно и надо умереть. Все остальное не стоит человеческой

жизни.

Христианско-европейская этика и этика Корана отвечают как бы на

разные вопросы. Первая — на вопрос о том, зачем надо быть моральным: она

словно ищет аргументы против искушения обойтись без морали. Вторая — на

вопрос о том, как стать моральным, что для этого надо делать. В

мусульманской этике желание быть моральным как бы подразумевается: она

занимается поиском оптимальных путей его осуществления. Коран - книга для

тех, кто верует, "руководство для богобоязненных", она не наставляет на

путь веры, а учит лишь тому, как правильно воплотить веру. Вопрос, перед

которым останавливается Христианско-европейская этика зачем быть моральным,

— в мусульманской этике снимается включением морали в веру. Моральный образ

жизни гарантирует блаженство вечной жизни, в то время как порочный образ

жизни неминуемо ведет к страшным мукам вечной смерти. Справедливости и

милосердия ищет тот, кто ищет своей выгоды. Столь же простое ранение

получает вопрос о том, почему отдается предпочтение тем или иным нормам

(типа запрета иметь более четырех жен, требования делать обязательные и

добровольные пожертвования нуждающимся и т.д.), - по той причине, что они

предписаны богом. Hаряду со словом "Коран" для обозначения своих проповедей

Мухаммед употреблял еще термин "аль-фуркан", что означает "различение".

Коран как раз обозначает различие, границу между истинным и ложным, добрым

и злым. Таким образом, моральный мотив в исламе совпадает как с мотивом

благоразумия, так и с мотивом благочестия.

Христианско-европейская этика предполагает человека раздвоенною,

вечно недовольного самим собой, который постоянно стремится к совершенству

без уверенности когда-нибудь достичь его. Она таит в себе он опасность

морального релятивизма и даже нигилизма. Мусульманская этика, напротив,

исходит из более приземленного, но зато более реальною образа человека,

который вполне понимает и — самое главное — принимает ограниченность своих

человеческих возможностей. Она отказывает человеку в богоподобии и более

peaлистически хотя и менее возвышенно, очерчивает пространство его

нравственно ответственного поведения. Она чревата опастностью, стагнации,

догматизма. Коран дает детализированную программу жизни индивидов.

Программа эта считается непререкаемой, она служит не только pyководством к

действию, но и догмой. Точнее сказать, она является руководством к действию

именно в качестве догмы. Перспектива, задаваемая мусульманской этикой,

принципиальной неисторичностью. Во всяком случае, это - иная историчность,

чем та, которая заключена в христианско-европейской этике абстрактных

принципов. Конечно, следование Корану тоже нелегко. Правоверный

мусульманин всегда будет иметь достаточно поводов для угрызений совести.

Тем не менее зазор между моралью и реальностью, долженствованием и бытием в

исламе качественно иным, чем в случае христианско-европейской этики. И

Мухаммед вряд ли мог бы повторить слова Иисуса о том, что его царство мира

сего.

Этика Корана сопостовляется нами с xpистианско-европейской этикой

для того, чтобы выявить ее своеобразие, но отнюдь не для того, чтобы

подчеркнуть ее превосходство или ограниченность. Этика, ставшая духовн

основой огромной цивилизации, которая существует более тысячи лет,

заслуживает того, чтобы ее оценивали по ее собственным критериям. Если

моральный быт человечества складывается из различных традиций, которые

взаимно дополняют друг друга, подобно тому как разные цветы, соединяясь

вместе, могут составить один прекрасный букет, то этика Корана, вне всякого

сомнения, является одним из них. Она имеет вполне самоценное значение.

Заключение

Мораль дает человеку сознание своего достоинства. Она формулирует

основания, по которым люди могут ценить себя и друг-друга. По этим

основаниям мужественный человек выше, чем трус, щедрый человек выше, чем

скупой, самоотверженный человек выше, чем себялюбец. Что касается

социальных систем, то каждая из них имеет свои критерии, определяющие

ценность индивидов. В науке - это одни критерии, они связаны с научными

открытиями и получают отражение в разного рода званиях и премиях, в

экономике - другие , связанные с успехом в конкурентной борьбе и

выражающиеся в величине банковских счетов, в политике - третьи, состоящие в

искусстве соразмерять разные интересы, умении добиваться успехов на выборах

и т.д. В каждой из этих социальных систем мораль действует не сама по себе,

не прямо, не через собственно моральные мотивы, а посредственно , косвенно,

через дисциплину и жесткие формы деятельности, которые специфичны именно

для данной системы. В полне естественно , что человек, который хочет быть

полезным и заслужить уважение в науке, должен практиковать совершенно иные

качества и умения , чем человек , который хочет быть полезным и заслужить

уважение в бизнесе. Столь же естественно, что эти разные, быть может даже

противоположные, качества и умения нельзя оценивать сами по себе, на основе

абстрактных моральных принципов. Они ценны и оправданы своей

функциональностью.

Словом, многие из предписаний великих моралистов в современном обществе

оказываются излишними. Но не потому, что они ложны или надуманны. А

совершенно по иной причине: заключенное в них моральное содержание

обеспечивается иным, к тому же более надежным способом. Так сын, став

взрослым, не нуждается в более прямой опеке отца. Необходимость опеки он

снимает зрелостью своего поведения. И общество, обретая инстуциональную

зрелость, объективно оказался ближе к великим моралистам, чем тогда, когда

оно находясь под их прямой оценкой.

Список литературы

1. Гусейнов А.А. Великие моралисты.- М.: Республика, 1995.

2. Дубко Е.Л. Идеал, справедливость, счастье. - М.: 1999.

3. Кисель М.А. Историческое сознание и нравственность. - М.: 1990

4. Малахов В.А. Смысл жизни и нравсвенное отношение к миру. - М.: 1986

5. Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. - М.: 1981.

6. Титаренко А.И. Рациональное и эмоциональное в морали. - М.: 1983.

Страницы: 1, 2, 3, 4