Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики

должен данный конкретный человек (Франкл, 2001, с.215).

Экзистенциальный анализ охватывает человека во всей его целостности,

включающей в себя нетолько психофизиологически-организменное, но и духовно-

личностное. Именно в области духовного экзистенциальный анализ доходит до

неосознаваемой глубины. Под неосознаваемым Франкл понимает

неотрефлексированное. У неосознаваемой духовности нет рефлектирующего

самосознания, тогда как имплицитное самопонимание все-таки присутствует.

Франкл говорит, что в этом смысле его метод заслуживает названия глубинной

психологии:

При этом мы рассматриваем духовное измерение как высшее человеческое

измерение в противопоставлении его к психофизиологии. Только глубинная

психология забывает о том, что ее противоположностью является не

поверхностная психология, а вершинная психология, что собственно и является

глубинной психологией; ведь «только на высоте человеческого духа человек

является человеком» (Франкл, 2001, с.215).

Франкл не устает повторять, что его экзистенциальный анализ – это, не

анализ экзистенции. Скорее, экзистенциальный анализ представляет собой

экспликацию экзистенции. Однако сама экзистенция тоже себя эксплицирует:

она эксплицирует себя, раскрывает себя, разворачивается в процессе жизни.

«Как раскатываемый ковер открывает свой неповторимый рисунок, так по

процессу жизни, по ее развитию считываем мы существо личности» (Франкл,

2001, с.215). В этом положении Франкл очень приближается к пониманию цели

Dasein анализа М.Босса. Босс также говорит о том, что экзистенцию нельзя

анализировать в привычном смысле этого слова. Для Босса Dasein анализ –

есть артикуляция структуры существования пациента, также с целью ее

раскрытия для максимально полной реализации возможностей. Таким образом, в

понимании цели экзистенциального анализа Франкл и Босс очень близки.

Далее Франкл говорит о том, что экзистенциальный анализ – это не

только экспликация экзистенции в онтическом смысле, но также и экспликация

в онтологическом смысле. Это высказывание также созвучно и Боссу и

Бинсвангеру. Франкл говорит о том, что экзистенциальный анализ является

терапевтической антропологией, которая предшествует любой терапии, в том

числе психотерапии. Тогда задача экзистенциального анализа заключается как

раз в том, чтобы сделать осознаваемым неосознанный, имплицитный образ

человека, присутствующий в психотерапии, чтобы затем его эксплицировать,

развернуть, развить точно также, как мы проявляем фотографию, и тогда из

небытия появляется изображение. Ведь образ человека может быть у

психотерапевта таким, что он будет играть на руку неврозу пациента.

Франкл четко определяет место экзистенциального анализа в терапии, в

частности - это терапия неврозов. Невроз проявляется в четырех формах: в

аспекте физических изменений, психических проявлений, как средство

достижения целей в социальной области и, наконец, как модус существования.

Лишь последняя из вышеперечисленных форм доступна экзистенциальному

анализу. (Франкл, 2000 (I);с.41) Экзистенциальный анализ Франкла

интерпретирует невроз как невротический способ существования, как особую

духовную установку, как продукт принятия решений (пусть даже неосознанных).

Франкл утверждает, что только на духовном уровне существует свобода, к

которой Экзистенциальный анализ и пытается апеллировать. Эта свобода все

более исчезает, по мере того как мы спускаемся по лестнице от человеческого

духа – места для атаки экзистенциального анализа, – к его телу, от области

духовного - к области физиологии. Для физиологического уровня единственно

возможным по Франклу является медикаментозное лечение.

Свобода по Франклу – не есть «свобода от», она – есть «свобода для»

(вот тут-то как раз и идет речь о смысле), всегда сопряженная с

ответственностью. «Осознание ответственности является основой человеческого

существования, и экзистенциальный анализ – есть метод такого осознания»

(Франкл, 2000; с.41). С этих позиций Франкл пытается анализировать самые

распространенные случаи неврозов и психопатических состояний: невроз

тревожности, обцессивный невроз, меланхолию и шизофрению (Франкл, 2000

(II); с.42-65).

Например, в случае шизофрении, Франкл выделяет такую общую черту в

переживаниях своих пациентов как переживание себя в качестве объекта

воздействия: либо фотографирования, либо записывания пленку, либо

подслушивания, разыскивания и думанья. Все эти пациенты переживают себя в

качестве объектов воздействия других лиц, а различные механические

приспособления – суть только символы интенциональных актов видения и

слышания других лиц. Таким образом, в случае шизофрении Франкл говорит о

том, что мы имеем дело с «переживанием чистой объективности». Шизофреник

пассивен, он переживает себя, как если бы он, субъект был трансформирован в

объект. Франкл присоединяется к Берцу и Жане, говоря о шизофрении как о

«гипотонии сознания», недостатке собственной психической активности. Тем не

менее, во всех случаях, независимо от того, насколько сильно больным может

быть человек, у него сохраняется остаточная свобода относительно судьбы и

болезни, во всех ситуациях и в каждый момент его жизни, до самого конца.

Противопоставляя свою концепцию экзистенциального анализа

психоаналитической концепции Фрейда, Франкл пытается вернуть человеку,

утраченную в психоанализе свободу. Человек по Франклу – есть «не влекомое»

(в смысле детерминированности инстинктами), а «ответственное бытие». «Он

(Экзистенциальный анализ) понимает человеческое бытие в высшей степени как

бытие ответственное, а самого себя – как анализ с точки зрения

ответственного бытия» (Франкл, 2000; с.222 (I)). Согласно Франкла жизнь

постоянно вопрошает к человеку, он вынужден отвечать. И когда ответ

человека, – есть ответ в деле, мы говорим об Ответ-ственности нашего

существования. Само существование является нашим настолько, насколько оно

взяло на себя ответственность.

Духовная экзистенция.

Говоря об экзистенциальном анализе, как о психотерапевтическом методе,

который занимается невротическим модусом человеческого существования,

Франкл называет его «упавшим», то есть попавшим во власть невроза. А свою

конечную цель он видит в том, чтобы привести человека к осознанию его

ответственности или раскрыть перед его сознанием наличие ответственного

бытия. На первый взгляд, получается, что экзистенциальный анализ становится

процедурой аналогичной психоанализу. Однако разница заключается в том, что

в психоанализе осознанным становится инстинктивное, а в экзистенциальном

анализе – духовное. Наличие ответственности и несение ответственности

является отличительной особенностью человеческого бытия именного как

духовного. «…в экзистенциальном анализе речь идет о человеческом бытии не

как о существовании, влекомом инстинктами, а об ответственном бытии, именно

о – духовной! – экзистенции». (Франкл, 2000; с.224 (I)). Таким образом, то,

что доходит до сознания в экзистенциальном анализе, не есть нечто

инстинктивное, близкое к «оно» (Id), это наше собственное «Я». Т.е. человек

приходит к осознанию самого себя, приходит к себе.

Франкл не отвергает инстинктивное бессознательное как таковое, он

предлагает ему подвинуться, уступив место бессознательному духовному,

причем не только подвинуться, а еще и во многом лишиться своей тотально

детерминирующей функции. Франкл прямо призывает ввести духовное в

деятельность психиатра и психолога как самостоятельную и существенно

отличную от душевного область: «… в действительности бессознательное не

только инстинктивное, но и духовное; во всяком случае, как мы еще покажем,

духовное т.е. экзистенция даже необходимо бессознательно по существу: ведь

в известном смысле экзистенция никогда не рефлексируется, просто потому,

что она не поддается рефлексии». (Франкл, 2000; с.226 (I)).

Однако границы бессознательного и сознания весьма условны. Из

психоанализа известны случаи переходов туда и обратно. Более того, по

Франклу сам критерий сознательности уже не может рассматриваться как важный

и продуктивный. «Это различение не дает нам никакого подлинного критерия

потому, что не содержит никакого критерия подлинности». Т.е. на первый план

выходит не критерий сознательности, а истинности, подлинности[25].

Подлинное же бытие Франкла противоположно Фрейдовскому влекомому бытию, и

близко к «решающему бытию» Ясперса и Бытию Хайдеггера как он описывает его

в «Бытии и времени». Для самого же Франкла подлинное бытие (оно же

духовное бытие) – есть ответственное бытие.

Человек, следовательно, вполне может быть «подлинным», также и там,

где он бессознателен; но с другой стороны он «подлинный» только там, где он

ответственный. Подлинное человеческое бытие начинается, следовательно,

вообще только там, где больше нет влекомого-бытия, чтобы прекратиться там,

где прекращается ответственное бытие. Следовательно, подлинное человеческое

бытие дано только там, где человека не влечет «оно», но где «Я» делает свой

выбор. (Франкл, 2000; с.227 (I)).

Таким образом, оставаясь недоступной рефлексии, духовная экзистенция,

тем не менее, охватывает как сознательную, так и бессознательную жизнь

человека. Центром духовной экзистенции является духовная личность, которая

подобно глубинной личности глубинной психологии также имеет свою духовную

глубину, поскольку без духовной составляющей глубина личности приобретает

исключительно вегетативный или животный характер. Духовная личность может

быть как сознательной, так и бессознательной. В последнем случае мы говорим

о глубинной духовной личности. Более того, Франкл утверждает, что именно

бессознательная глубинная духовная личность, бессознательный Дух[26] –

является ядром, центром человеческого бытия.

Как таковая духовная экзистенция раскрывается только в действии и сама

есть действие, поэтому мы не вправе говорить о том, что мы анализируем саму

экзистенцию, это не возможно. Нельзя увидеть то, что видит, или подумать

то, что думает. Когда Франкл говорит об экзистенциальном анализе, он

говорит об анализе с точки зрения экзистенции, а именно духовной

экзистенции. В этом смысле ответственность и сознание – есть аспекты

духовной экзистенции, которые как прафеноменологический факт не допускают

дальнейшей редукции, по крайней мере, на онтическом уровне. На

онтологическом уровне они выступают для Франкла как экзистенциалы

человеческого существования, «как два основных атрибута положенных

экзистенциальному бытию, как нечто, что у него уже давно есть».

Несмотря на всю сложность рассмотрения бессознательных явлений как

таковых, иногда они сами как бы идут нам на встречу, в частности в феномене

сновидения. После всего вышесказанного можно предположить, что в сновидении

мы можем обнаружить не только элементы инстинктивного, но и духовного. Свои

размышления Франкл, подтверждает богатым эмпирическим материалом. В

качестве короткого примера приведем следующий сон одной из его пациенток:

Пациентке снится, что вместе с грязным бельем в прачечную сдали

грязную кошку, а потом ее нашли мертвой под выстиранным бельем. Ассоциации:

на слово «кошка» больной приходит в голову, что она любит кошек «больше

всего на свете»; однако также больше всего на свете она любит свою дочь,

своего единственного ребенка. Следовательно, «кошка» означает здесь

ребенка. Но почему кошка «грязная»? Это проясняется, когда мы узнаем от

пациентки, что в последнее время в ее окружении много сплетничали о личной

жизни ее дочери, следовательно, в самом деле «стирали грязное белье». Это и

является причиной по которой больная как она прибавляет, постоянно

подглядывала за дочерью и опекала ее. Итак, о чем говорит сон в целом.? Он

представляет собой предупреждение: больная может мучить свою дочь

чрезмерным воспитанием ради нравственной «чистоты»(!), пока дочь не станет

жертвой этой чистоты. (Франкл, 2000; с.242 (I)).

Франкл задается вопросом, почему мы должны отказаться от такой простой

возможности истолковать сон в пользу предвзятого мнения, что в нем должно

скрываться инфантильно-сексуальное содержание. «Руководствуясь главной

добродетелью психоанализа – объективностью, мы не можем закрывать глаза на

факты бессознательной духовности.» Экзистенциальный анализ сновидений с

позиции духовной экзистенции приводит Франкла к понятию бессознательной

религиозности, которая подобно сексуальности может вытесняться в

подсознательное. С бессознательной религиозностью тесно связана совесть

человека. Совесть у Франкла также имеет онтологический статус и

трансцендентна по отношению к человеку.

… ошибаются, когда говорят о голосе совести. Ведь совесть уже потому не

могла бы иметь свой голос, что она – сама является голосом – голосом,

непознаваемого трансцендентного. Этот голос воспринимается человеком, но не

исходит от человека; напротив только трансцендентный характер совести

позволяет нам глубже понять человеческую личность. Само слово «совесть» в

этом смысле приобретает новый смысл, поскольку можно сказать, что через

совесть человек принимает весть от некоей находящейся вне его субстанции.

Что это за субстанция нельзя понять, рассматривая только проблемы

происхождения совести или же ее трансцендентных корней. Однако, по крайне

мере, можно с полным правом утверждать следующее: эта внешняя по отношению

к человеку инстанция должна иметь личностную форму существования, причем из

этого онтологического заключения следует и обратное – человеческая личность

подобна некоему образу. . (Франкл, 2000; с.251 (I)).

Неосознанная религиозность

Экзистенциальный анализ совести приводит Франкла к понятию

неосознанной религиозности, в которой выражается стремление человека к

Богу. Вытесненная религиозность, также как и вытеснение сексуального

влечения может вести к патологии. В своей трактовке религиозности Франкл

диаметрально расходится с психоаналитической традицией. В соответствие с

ранее обозначенной концепцией духовного бессознательного, совесть

становится тем связующим звеном, в котором раскрывается сущностная

трансцендентность духовного. Совесть не может без насилия спроецирована из

пространства духовного на плоскость душевного. Внутри же самого духовного

особое место занимает неосознанная религиозность, которая присуща любому

человеку, в том числе и нерелигиозному. Под неосознанной религиозностью

Франкл понимает стремление человека к Богу. Неосознанная религиозность

имманентно присуща человеку, хотя зачастую остается скрытым отношением к

трансцендентному.

С открытием неосознанной духовности за «Оно» (неосознанное) появилось

«я» (духовное), а с открытием неосознанной религиозности за имманентным «я»

возникло трансцендентное «Ты». Следовательно, если «я» оказалось также

неосознанным, а подсознание оказалось также духовным, то отныне это

духовное подсознание раскрылось как также трансцендентное. (Франкл, 2000;

с.258 (I)).

При этом Франкл предупреждает о возможности неправильного понимания

вышеизложенных положений: хотя мы всегда имеем неосознанное отношение к

Богу, из этого вовсе не следует, что Бог обитает внутри нас, что он обжился

в нашем подсознательном и обитает в нем. Возможно, еще одно заблуждение –

делать заключение о том, что подсознание всеведуще и обладает большим

знанием, чем сам человек. Франкл также не согласен и с позицией Юнга. В

понимании Юнга религиозность не относится к компетенции «эго» (архетип Бога

в коллективном бессознательном), к сфере его ответственности и решений.

т.е. по Юнгу религиозно во мне «оно», а не «я». Позиция же Франкла

заключается в том, что религиозность всегда относится к личным решениям со

стороны «я», и хотя она может быть бессознательной, она не может относиться

к сфере инстинктивного.

Истинная религиозность имеет не инстинктивный характер, а характер

решения; религиозность, имеющая характер решения, устоит, а религиозность с

инстинктивным характером падет. Ибо религиозность либо экзистенциальна,

либо ее нет вообще. (Франкл, 2000; с.260 (I)).

При этом, Франкл не оспаривает, что религиозность всегда склонна

перемещаться по определенным заранее сформированным маршрутам, однако

такими маршрутами являются не врожденные, унаследованные архетипы, а

некогда найденные конфессиональные формы, которые она принимает исходя из

обстоятельств. Что же касается прообразов религиозного характера, то эти

прообразы не являются архетипами, это «молитвы наших отцов, обряды наших

церквей, откровения наших пророков, примеры наших святых», т.е. составная

часть нашей религиозной культуры. Не образный мир является врожденным, это

мы рождаемся в этом мире.

Мы больше не размышляем, - говорит Франкл, о «будущем одной иллюзии»;

однако мы охотно размышляем о вечности некоей реальности, в качестве

которой нам открылась религиозность человека, реальности в строго

эмпирическом смысле. Правда, эта реальность может оставаться или становится

неосознанной, может вытесняться. Именно тогда, в таких случаях задача

экзистенциального анализа – выявить эту не осознанную и все же

наличествующую духовную реальность. Экзистенциальный анализ должен

исследовать невротическое состояние основательно до первопричины; в

качестве такой причины нередко можно указать на дефект, часто проявляющийся

у невротика, его связь с трансцендентным нарушена. Его отношение к

трансцендентному вытеснено. (Франкл, 2000; с.262-263 (I)).

Таким образом, Франкл склонен усматривать сущность неблагополучия

человеческого существования в разрыве его естественной связи с

трансцендентным. Он не устает повторять, что трансцендентное – не есть что-

то абстрактное, термин «трансцендентальный реалист», которым Дюркхайм

(Дюркхайм, 1992) называет себя, вполне применим и к Виктору Франклу. Право

говорить о такого рода реализме Франкл заслужил, сохранив свою личную связь

с трансцендентным, пройдя сквозь лагерные кошмары нацистских

концентрационных лагерей, а также проанализировав не одну сотню случаев из

своей клинической практики. Позиция Франкла в сравнении с позициями других

психологов-экзистенциалистов может показаться теологической[27], однако,

таковой не является, поскольку, во-первых, Франкл исходит из опыта, а не

наоборот; а во-вторых, всякий раз оговаривает конкретные рамки и уровень

рассмотрения исследуемой реальности.

В своем биполярном разделении духовного и инстинктивного, Франкл не

одинок, примерно таким же образом к данной проблеме подходил и Бинсвангер:

Дух и инстинкт – это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты»

- это единственное, что остается, когда человек рассматривается как

лишенный Духа, а Дух остается, когда человек полностью лишен жизненной

силы. Но человеческое существование никогда не идет вперед исключительно

как дух или инстинкт, это всегда и то и другое. Только теоретически и

отвлеченно можно разделить инстинкт и Дух. Если Ницше и психоанализ

показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности,

простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы

сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое

влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности».

Другими словами мы попытались продемонстрировать, что необходимо

говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах

человеческого существования, которые касались исключительно витальной или

инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о

религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях,

где человек достиг ясного самосознания устойчивого независимого «я», но во

всех тех случаях, где «я» – постоянное устойчивое или иное – подразумевает

объект (Gegenstandt). Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении

такого термина как бессознательный Дух. (Бинсвангер, 1999; с.11).

Возможно, показать «степень, в которой духовность простирает

свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности»» Франклу удалось

лучше, чем кому бы то ни было, в том числе и Бинсвангеру. Никто с такой

предельной ясностью как Франкл не говорит о подлинном бытии, именно как о

духовном бытии, т.е. бытии ответственном, ответ-ственным перед

трансцендентной по отношению к человеку инстанцией, перед Богом.

Экзистенциальный анализ Франкла и Dasein анализ.

Необходимо отметить, что Франкл довольно уважительно отзывался о

Хайдеггере, например, в статье «Ситуация в психотерапии и место в ней

логотерапии» (Франкл, 2000 (III), с.219), он называет Хайдеггера

«величайшим философом» с «революционными идеями» (Франкл, 2000 (III),

с.219). Также лестно он отзывается и о Л.Бинсвангере, называя его великим

швейцарским психиатром. С обоими Франкл не однократно встречался[28] и имел

возможность обсудить интересующие его вопросы. Что же касается Босса, то

складывается впечатление, что с ним Франкл знаком гораздо меньше, в своих

книгах он не приводит воспоминаний о личных встречах, его высказывания по

поводу Dasein анализа в основном основаны на понимании Dasein анализа в

работах Бинсвангера. И, тем не менее, по отношению к своим коллегам он

настроен весьма критически. Причем самая резкая критика Франкла направлена

на холизм Dasein анализа:

Типичная терминология Dasein анализа, которая претендует на

преодоление разрыва между субъективностью и объективностью, представляется

мне самообманом. Человек не в состоянии преодолеть этот разрыв, и попытки

сделать это являются нецелесообразными. Познание неизбежно осуществляется в

поле между полюсами объективного и субъективного, потому что сущностная

динамика когнитивного акта может происходить только на этом основании. Я

называю эту динамику в противоположность психодинамике ноодинамикой.

(Франкл, 2000 (III), с.129).

Согласно Франкла одним из самых важных свойств человеческого

существования является трансценденция. Человек выходит не только за пределы

своего наличного бытия, но в еще большей степени трансцендирует свое бытие

к тому, бытию, каким он должен Быть. Когда же он делает это, то, поднимаясь

над уровнем соматического и психического, он вступает в сферу чисто

человеческого. Эта сфера образована новым измерением, ноэтическим

измерением духа. Введение третьего ноэтического измерения человеческой

реальности позволяет Франклу перейти к так называемой димензиональной

онтологии, т.е. рассмотрения человеческого бытия в трех измерениях:

соматическом, психическом и ноэтическом (духовном). При этом Франкл

говорит, что в его онтологии не может быть ни параллелизма, ни монизма.

«антропологическое единство и целостность человека сохраняются».

Данную мысль Франкл иллюстрирует метафорой самолета. Самолет не

становится автомобилем только потому, что он ездит подобно автомобилю по

земле. Однако самолетом он становится только тогда, когда взлетает в

воздух. Так и человек становится человеком только тогда, когда выходит в

ноэтическое измерение бытия. Принципиальное различие экзистенциального

анализа и Dasein анализа по Франклу заключается в том, что Dasein анализ

старается установить целостность человеческого бытия-в-мире, в то время как

«экзистенциальный анализ должен увидеть в этом единстве многообразие,

должен расчленить целостность на отдельные измерения, вычленив в этом

многообразии экзистенцию и бытие, личность и организм, духовное и

психофизиологическое, чтобы апеллировать к личности и взывать к

независимому волеизъявлению духа. Если он позволит духовной личности

раствориться в некотором ноопсихофизиологически нейтральном существовании,

то к чему он тогда должен обращаться и к чему апеллировать?». (Франкл,

2001, с.65) По мнению Франкла, если не будет проведено различие между

здоровой личностью и больным организмом, то человек, например, с эндогенной

депрессией не сможет дистанцироваться сам от себя:

«Он будет целостно поражен эндогенной депрессией, ибо психотический

человек, чье-нынешнее-такое-и-никакое-иное-бытие-в-мире так успешно и

заслуженно, постарался установить Dasein анализ, этот человек будет

настолько проникнут и пронизан данным способом бытия-в-мире, что придется

говорить об инфильтрации, инфузии и диффузии этого существования в

психозе». (Франкл, 2001, с.66)

Таким образом, по мнению Франкла, Dasein анализ не может ничего

противопоставить фаталистичности психоза. В то время как логотерапия,

опираясь на ноэтическое измерение человеческого бытия, противопоставляет –

ему свободу человеческого духа:

Экзистенциальный анализ выводит на первый план, экфорирует

неповрежденную и неуязвимую духовность, которая все еще стоит за психозом;

он апеллирует к свободе, которая все еще стоит над психозом: либо она

устоит перед ним, либо с ним примирится. Другими словами экзистенциальный

анализ, поскольку он является видом психотерапии или как он только

становится видом логотерапии, не только экфорирует духовное, но и

апеллирует к духовному – он апеллирует к своеволию духа (Франкл, 2001, с.64-

65).

С критикой Dasein анализа Франкла можно согласиться лишь отчасти и,

в большей степени, применительно к Dasein анализу Л.Бинсвангера. Франкл

критикует Бинсвангера за то, что он слишком мало обращается к человеческому

духу. Очевидно, в этом пункте с Франклом вполне можно согласиться.

Апеллирование к духовной составляющей у Бинсвангера в большей степени

декларативно, и проявляется больше в его анализе сновидений, нежели в

описании его классических клинических случаев, которые у него крайне

пессимистичны. Бинсвангер полагал, что для исцеления будет достаточно факта

осознания пациентом узости и ущербности своего миропроекта. Позже он

вынужден был признать свой оптимизм на этот счет неоправданным и перенес

свое внимание на отношения «Я – Ты» (Любовное бытие-вместе) в

терапевтическом процессе.

Относительно варианта Dasein анализа М.Босса критика Франкла уместна

вряд ли, поскольку для Хайдеггера (а Босс в этом пункте следует за своим

учителем) человеческая экзистенция – есть, прежде всего, духовное бытие

(Хайдеггер, 1993 (I)). В своей терапии Босс опирается также на духовную

составляющую человеческого бытия, проявляющуюся в той же самой свободе и

отвественности. Однако в отличие от Франкла, Босс артикулирует не

антагонизм духа по отношению к телу и психике, а их единство, если можно

так выразиться, под главенством духа. Если клинические случаи Бинсвангера –

это действительно описания тотального распространения болезни на всего

человека, то случаи Босса, впрочем, как и самого Франкла – это описание

процесса его освобождения от болезни.

Франкл говорит о том, что и экзистенциальный анализ и Dasein анализ

занимаются, чем-то вроде освещения бытия (Existenzerhellung), однако его

экзистенциальный анализ превосходит Dasein анализ тем, что он представляет

собой нечто большее, чем просто анализ существования или бытия. (Франкл,

2000 (III), с.10). Франкла интересует не столько онтос, сколько логос, - и

эта черта соответствует активной терапевтической ориентации логотерапии.

Другими словами экзистенциальный анализ Франкла – это не только анализ, но

и терапия. Как и в предыдущем случае данный упрек Франкла мы можем отнести

скорее к Бинсвангеру, нежели к Боссу. Действительно, Бинсвангер признавал

большую терапевтическую действенность логотерапии Франкла по сравнению с

его психиатрическим Dasein анализом: «Однажды во время личной беседы, -

пишет Франкл, - Людвиг Бинсвангер сказал мне, что в сравнении с

онтоанализом,[29] - логотерапия оказывает более сильное воздействие и может

быть предложена в качестве терапевтического дополнения к онтоанализу.

(Франкл, 2000 (III), с.223)

Далее Франкл пишет о том, что Dasein анализ не решает

психотерапевтических задач, ссылаясь при этом на М.Босса. Как уже

указывалось ранее, с Франклом вряд ли можно согласиться, поскольку Босс не

однократно указывает на то, что Dasein анализ может рассматриваться как

психотерапия (Boss,1962, р.81-89; 1979, р.85-125). Подобно самому Франклу,

Босс видит задачу психотерапевта в освобождении человека, только Франкл

решает ее, преимущественно в опоре на смысл (логос), а Босс, как бы это

лучше сказать, – на само бытие, раскрывая человека (человек как

пространство открытости) для реализации возможностей бытия. Тем не менее, у

самого Босса иногда отмечается некоторая двусмысленность в этом вопросе,

когда он говорит о Dasein анализе, как о философии и идеологии,

вооружившись которой психотерапевт, будь он фрейдистом или юнгианцем в

смысле используемой техники работы, способен более адекватно воспринимать

исследуемые феномены[30].

Возможно, утверждение Франкла, о том, что Dasein анализ не есть

психотерапевтическая работа в большей степени можно отнести к

Л.Бинсвангеру, который делал свой акцент на том, что его психиатрический

Dasein анализ, прежде всего, научный метод исследования (Binswanger, 1962,

pp. 17-23). К сожалению, Франкл не проводит различий между вариантами

Dasein анализа Бинсвангера и Босса, в то время как проделанный нами анализ

показывает, что они весьма значительно различаются. Что же касается Босса,

его анализ как уже говорилось выше, – не есть анализ в привычном смысле

этого слова, Босс понимает его как раскрытие и освобождение, что собственно

и есть цель терапии. Наверное, Босс мог бы возразить и относительно

смысла, ведь в его Dasein анализе, он призывает к восприятию каждого

феномена в его конкретном значении, а значит всегда осмысленно. Более того,

для Босса как и для его учителя Хайдеггера: «Логос есть истинность –

открывание, то что выводит вещи из сокрытости – в явленность» (Хайдеггер,

1993 (II)). Без определяющей роли логоса в процессе, Dasein анализ как

таковой вообще невозможен.

Существенное расхождение между Франклом и Хайдеггером заключено в том,

что для Хайдеггера какое-либо напряжение между сущностью и существованием,

между бытие и смыслом невозможно. Для Франкла же это напряжение является

решающим. Именно между этими полюсами по Франклу разворачивается

экзистенциальная динамика. (Франкл, 2000 (III), с.19). Тем не менее, при

более глубоком рассмотрении, когда начинаешь понимать заметную разницу в

понимании бытия обоими мыслителями, это противоречие заметно ослабляется.

Для Франкла понимание бытия в большей степени традиционно, он понимает его

как то, что есть сейчас, что нужно преодолеть в опоре на логос, на смысл.

Для Хайдеггера бытие – это начало всех начал, исходный пункт рассмотрения,

даже тогда, когда он пытается говорить о доонтологическом анализе. В бытии

человека, в Dasein всегда уже присутствует будущее, которое открывается ему

в набросках смысла. Если напряжение и возникает то только тогда, когда

человека не видит эти наброски и не чувствует их.

Франкл иллюстрирует свое утверждение примером творчества Гете, который

был тяжело болен, но не умер до тех пор, пока не дописал своего «Фауста».

Хайдеггер, возможно, прокомментировал этот случай тем, что Гете был просто

был открыт для явления такого феномена как «Фауст», его экзистенция не

могла завершиться (исполниться) до написания Фауста, в этом и заключалось

его подлинное бытие. Настроенность на подлинное бытие собственно и помогла

ему пройти свой путь до конца и преодолеть болезнь. Таким образом, более

глубокий анализ позволяет говорить о том, что противоречие между Франклом и

Хайдеггером лежит лишь на поверхностном уровне. Чем детальнее

рассматриваешь обе концепции, тем больше противоречия снимаются.

Кроме того, Франкл пытается провести различие в сфере применения

Dasein анализа и Экзистенциального анализа: «Если экзистенциальный анализ

пытается служить делу лечения неврозов, то заслуга Dasein анализа в том

вкладе, который он внес в понимание психозов (В этом смысле является не

противоположностью экзистенциального анализа, а его дополнением).» (Франкл,

2001, с.65). Интересно, что Бинсвангер в свою очередь называл

экзистенциальный анализ Франкла (в качестве терапии), дополнением к своей,

как ему представлялось научной версии экзистенциального анализа как

исследовательского метода.

На этом взаимоотношения Франкла и Dasein аналитиков не исчерпываются.

Известно, что Франкл был глубоко религиозным человеком. Хайдеггер помогал

ему феноменологически описывать ту реальность, которую он чувствовал, но не

мог выразить словами. Иногда с этой целью он обращался к понятию логоса,

или «сверхсмысла», а иногда к бытию Хайдеггера, поскольку Хайдеггер первым

сказал, что бытие – это не вещь, и подход к пониманию бытия по аналогии с

пониманием вещи принципиально не верен. Франкл говорит о том, что разговор

о Боге также предполагает превращение бытия вещь. Иными словами «человек не

может говорить о Боге, но он может обращаться к Богу» (Франкл, 2000 в,

с.341). Таким образом, мы можем говорить, что, не смотря на все различия,

Франкл и Хайдеггер сходятся в одном: «нет такой вещи как человек, который

существует благодаря самому себе», и оба видят подлинность человеческого

существования в обращении (или настрое в случае Хайдеггера) к тому аспекту

бытия, в котором только и возможна трансценденция человеческого, потому что

он лежит за пределами человеческого. Франкл видит подход к нему в

ноэтическом (духовном) измерении бытия, Хайдеггер в открытости самому

бытию, которое у него также духовно, в «стражестве» и настрое на него.

4.2. Психолог в концлагере

В 1942-1945 годах Франкл пережил мучительный опыт пребывания в

нацистских концентрационных лагерях: (Освенцим, Дахау и Терезиенштадт). Это

событие самым существенным образом повлияло на основные идеи его концепции.

Именно здесь он увидел, целительную силу смысла (сверхсмысла, логоса),

способного придать человеку силы выстоять в нечеловеческих условиях жизни.

Способность осмыслить, т.е. найти смысл в самом безысходном существовании,

стала одной центральных линий в концепции человека Виктора Франкла. «Что же

такое человек?» – спрашивает Франкл в заключении своей работы «Психолог в

концентрационном лагере», принесшей ему всемирную славу,– Это существо,

постоянно принимающее решения, что оно такое. Это существо, которое

изобрело газовые камеры, но это и существо, котолрое шло в эти камеры с

молитвой на устах» (Франкл, 1990, с.155).

В Освенциме у Франкла сбрили все волосы на теле. Он был номером

119194. Рукопись его первой и, в то время единственной, книги была

конфискована. В течение последующих трех лет, он был вынужден ежедневно

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16