Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики

(Дюркхайм, 1992, с.67).

В подходе к прояснению феномена прозрачности Дюркхайма опять

сближается с Хайдеггером в той части, где речь идет о локализации центра

активности, о «Кто?» в человеческом бытии. Дюркхайм утверждает, что сама

прозрачность есть Кто – «Некто, кто для себя самого и из себя самого

проницаем, или прозрачен в своей Сути. Тот, кто «в основании» есть некто,

кто он есть, силой чего он может быть прозрачным. Человек есть некто, кто

он есть, открытый или сокрытый, он есть только силой Сути, которой он

является в своем основании» (Дюркхайм, 1969).

Я - Ты отношения в свете прозрачности. По Дюркхайму только тот

человек, который находится в состоянии прозрачности, способен к тому виду

коммуникации, который Бубер называет «Я-Ты» отношением, а Ясперс

«экзистенциальной коммуникацией». Созвучно Буберу, он говорит о том, что

истинный диалог между людьми возможен только в том случае, когда в этом

диалоге наряду с двумя присутствует третий надличностный элемент, для

Дюркхайма это само бытие, которое присутствует для человека в его сути, но

только в том случае если, он по отношению к ней прозрачен:

Сквозь весь свой конечный образ, жизнь становится открытой в

бесконечности своей длинны, глубины и высоты. Мир становится прозрачным для

надмирового. Вещи начинают светиться изнутри. Когда человек находится в

состоянии полной прозрачности, то все, с чем он встречается, тоже

становится прозрачным. Суть другого становится открытой на основе своей

прозрачности, а также способа и меры понимания. (Дюркхайм, 1969).

В этом контакте происходит неосознаваемое обращение к сути другого,

таким образом, что его суть выступает и делает се6бя доступной

чувствованию. Другой вслесдсвтие этого контакта также чувствует себя

затронутым и одновременно ободренным, «способным без страха предстать

таким, каков он есть, и кто он есть из своей сути. При этом диалог может

выступить как своего рода пространство, где человек впервые встречается со

своей сутью: «Именно там, где в напряженном поле от Я к Ты была впервые

пережита целостность, которая охватывает обоих, проявляется собственная

сущность» (Дюркхайм, 1969).

Самоосуществление для Дюркхайма означает артикуляцию из сути, или

осознанное становление независимой сути, в которой надмировое бытие

присутствует и может быть явлено в этом мире. А человек через это

становится самим собой и не просто как чистое выражение сути, но и как

интеграция сути и мирского Я. Таким образом, Дюркхайм преодолевает

антагонизм Франкла и Босса в вопросе целостности человеческого бытия. Для

Дюркхайма антагонизм духовного и психофизического допустим на ранних

ступенях духовного развития человека, на более высоких ступенях духовного

развития для человека характерна целостность: «Прозрачность собственного Я

в сочетании с возрастающей и созревающей определенностью означает

интеграцию мирского Я и Сути; в этом процессе надмировая жизнь становится

присутствующей в переживании и поведении ориентированного в мире мирского

Я». (Дюркхайм, 1969).

Там, где бытие и суть воспринимаются только как противоположность

мирскому Я, - говорит Дюркхайм, человек пребывает в объектном сознании.

Преодоление этого противоречия есть плод процесса становления личности,

которая таким образом соединяет мир и суть, что земное Я становится

проницаемым к сути, а свет сути пронизывает земное Я. Одновременно оба

полюса таким образом взаимодействуют в личности, что прозрачность к сути и

свет из сути все больше усиливают друг друга. И человек, который это

переживает, может сказать о себе: «Глаз, который видит меня, и глаз,

которым вижу я, есть один глаз». (Дюркхайм, 1969).

Созвучно Лэнгле, Дюркхайм говорит о том, что исцеление, возможно лишь

тогда, когда «больной» научится постигать (воспринимать) себя и понимать

свои неудачи в мире «как блокировки самоосуществления, в котором должна

проявиться его собственная трансцендентальная суть». Пока человек пытается

искать пути собственного самоосуществления только в форме самоутверждения

в мире (способ поведения в большей степени свойственный западной культуре),

– опыт единения с бытием хотя и не является противоречием бытию-в-мире, но

является только предпосылкой и условием правильного бытия-в-мире. Единение

с миром как опыт есть только начало интеграции с бытием, т.е. обращение к

прозрачности.

6.4. Телесность

Понимание телесности человека Дюркхаймом, как уже указывалось ранее,

довольно близко пониманию экзистенциала телесности Боссом, однако имеет

свои особенности. Дюркхайм говорит о том, что наше традиционное понимание

тела (Leib) страдает от дуалистического представления о теле (Korper),

лишенном души, которому противостоит бесплотная душа, с которой тело

загадочным образом связано. Дюркхайм настаивает на том, что такое

разделение в отношении человека не правомерно. «Кто-либо видел тело,

бегущее без души, или бегущую душу?» Если спросить человека, что он

слышит, когда он разговаривает со своим партнером, он может ответить, что

слышит звуки определенного тона и частоты, т.е. речь пойдет о Korper. Он

также может сказать, что слышит нечто духовное, или даже что-то вроде

единства тела, души и духа. В любом случае ответ не будет соответствовать

действительности.

Простой ответ на вопрос «Кого вы слышите?» – должен звучать просто:

«Я слышу Вас». Т.е. слышат меня, человека, - говорит Дюркхайм, который,

будучи таковым, находится по ту сторону противоположности физического тела

и души. И если бы в науке о человеке научились подходить к этому серьезно,

то в истории человечества была бы открыта новая глава. Дюркхайм пишет о

том, что в культуре Запада тело упражняют и тренируют, для эффективной

работы. При этом речь идет преимущественно о теле Korper, т.е теле, которое

я имею, имею как инструмент для производсива чего-либо.

Решительный переворот, который предлагает осуществить Дюркхайм – это

переход от понимания тела, как инструмента, который я имею, к пониманию

тела, которое есть я сам. Особенно важен этот поворот в понимании тела для

психотерапии. Этот пункт Дюркхайма созвучен пониманию психопатии Р.Лэнгом,

который утверждает, что отчуждение человека от его тела, рассматривание его

в качестве инструмента, является составляющей шизофренического

процесса[34]. Лэнг называет этот феномен онтологической незащищенностью

(Лэнг, 1995). Тогда как противоположное здоровое состояние, в котором тело

воспринимается как «Я сам» Лэнг называет «онтологическая защищенность».

Соответствующий этому термину термин Дюркхайма очень близок Лэнгу по своей

семантике – это «Онтологическая укорененность».

«Что подразумевается под телом (Leib), которым ты являешься? -

спрашивает Дюркхайм, - Здесь имеется в виду весь человек, весь человек как

личность в том виде (образе жизни), в котором он не только познает себя, но

и живет (der-leibt)”. Это есть тело (Leib), как чувственно осязаемый образ,

в котором я как личность присутствую тут в мире, мое окружение реально

воспринимает меня, а я воспринимаю других» (Дюркхайм, 1992, с.96).

Таким образом, по Дюркхайму тело – это способ, в котором человек

является видимым и осязаемым. Как уже ранее указывалось, важнейшей задачей

человека, согласно Дюркхайма, является соответствие способа (формы) своего

существования своей сути, находящее свое выражение в феномене прозрачности.

В этом смысле Дюркхайм говорит о том, что прозрачность как таковая

относится не только к внутреннему состоянию человека, но и непосредственно

к его телу (Leib). В этой связи Дюркхайм выделяет три вида совести тела:

1. Совесть как «самоохранение». Этот вид совести относится к здоровью и

работоспособности человека.

2. Этот вид совести ориентирован на красоту, симметрию и правильность

формы, на совершенство нашего облика, в котором мы предстаем миру.

Это относится как к нашему физическому телу так и к нашему

поведению.

3. Совесть как индикатор моей прозрачности по отношению в сути. При

этом он задается вопросом: Правильно ли ты здесь есть такой, как ты

есть? То есть проницаем ли ты для своей сути как для способа,

которым жизнь в твоей индивидуальности приобретает образ и хочет

заявить о себе здесь и сейчас?

Дюркхайм пишет о том, что человек может находиться в прекрасной

физической форме тела (Korper), но в тоже время быть очень далеким от

всякой прозрачности. И наоборот, человек может находиться при смерти, но в

смысле проницаемости для своей сути, «быть в высочайшем порядке». Он также

говорит о том, что мы можем нарушить нашу прозрачность, чем нибудь таким,

что не вредит нашему здоровью, например, тем, что мы немножко больше чем

нужно съедим за обедом, или тем, что больше всего препятствует на пути

духовного развития у молодых людей, – речь идет о мастурбации. Чувство

вины, которое обусловлено моральными причинами можно подавить, но его не

возможно подавить, если оно идет из сути. Подход к телу Дюркхайма интересен

тем, что он открывает путь использованию специальных упражнений развивающих

чувствительность к прозрачности тела Leib. Особое внимание при этом

уделяется правильному дыханию и тонусу.

6.5. Психотерапия

Дюркхайм рассказывает случай, когда один из его знакомых японцев

увидев над его письменным столом картину с богемским пейзажем Давида

Фридриха Каспара, задал ему ошеломляющий вопрос «Он прошел?» (Проскочил,

вне опасности - War der durch?). - “Что вы имеете в виду?» спросил

Дюркхайм. Не раздумывая, японец ответил тремя вопросами: «Боялся ли он

смерти?», «Не видел ли он смысла в бессмыслице?» «Пребывал ли он в чувстве

всепроникающей (всеутверждающей) любви?».

Согласно Дюркхайма три этих центральных вопроса могут служить своего

рода критериями правильного становления и развития человека:

1. Все, что живет, согласно Дюркхайма, имеет волю к вот-бытию

(Dasein). Человек, «укорененный в бытии», не испытывает страха

смерти.

2. Однако, человек не просто держится в своем существовании, но и ищет

соответствующее ему “так-существование” (So-sien). Только в

конкретном образе (форме), соответствующей своей сути, живое имеет

свой смысл.

3. Стремление, соответствующее всепроникающей любви, есть выражение

ощущения человеком своей связи с бытием, с той целостностью,

благодаря которой, существует и не распадается мир.

Расхождение с этими тремя силами, действующими в человеке, является

причиной основных страданий человека:

1. Страха перед смертью

2. Отчаяния из-за бессмысленности и абсурдности жизни

3. Безутешности одиночества.

Соответственно, в ходе терапии предполагается последовательная либо

спонтанная (в зависимости от течения и характера психотерапевтического

процесса) проработка этих тем. Основной целью экзистенциально-инициальной

терапии является развитие, если так можно выразиться, состояния

прозрачности у пациента, т.е. открытости по отношению к бытию, к своей

собственной сути.

Такая прозрачность к Сути, которая действительно может начать

проявляться, есть смысл, цель и плод осуществления себя, который

соответствует определенности человека. Прозрачность есть смысл взросления.

В прозрачности раскрывается открытый характер человеческой жизни. В этом

состоянии человек находится в таком контакте с миром, в котором открывается

единство бытия. (Дюркхайм, 1969).

Опыт бытия и орган Сути

Там, где человеческая жизнь, созревая, обретает свою определенность,

она исполняется в прозрачности. В тоже время, для того, чтобы человек был

постоянно «настроен» на бытие, требуется развитие особого рода органа,

развитие которого составляет одну из основных задач терапии: Обещание сути

должно стать не просто услышанным, но и воспринятым как толчок к

превращению. Для этого необходим определенный орган, обладающий

чувствительностью к трансцендентному, сверхчувственному, благодаря которому

мы можем переживать надмировое как опыт особого качества. Образование этого

органа есть смысл работы инициального терапевта. В самом начале пути

становления (настраивания) целостного человека стоит задача перехода от

личности, обращенной в мир, к личности, открытой бытию. (Дюркхайм, 1969).

Дюркхайм говорит о том, что пока «разум» человека должным образом не

настроен, т.е. находится в «расстроенном» состоянии, бытие не начнет

звучать. Для того, чтобы орган такого рода сформировался разового

переживания опыта бытия, который в его понимании близок к peak experience

А.Маслоу, не достаточно. Этот опыт может стать подготавливающим условием

для появления чувства бытия. Человек все время находится перед опасностью

возникновения иллюзии, что опыт первого соприкосновения с бытием уже

означает его превращение. На деле же для того, чтобы этот особый орган, это

особое чувство бытия было сформировано, требуется длительная работа и

усилие со стороны пациента. Приведем типичный пример из терапии Дюркхайма:

«Скажите, пожалуйста… Вы рассказали во время первого приема, как вы

однажды с вашей мамой были в церкви… и тут… как так сказали Вы «свет очень

странно проник сквозь пестрые стекла церковных окон». Когда вы говорили, то

ваш голос как мне показалось, звучал как-то особенно. Подумайте, может

быть, в этом переживании было что-то необычное?»

«Нет, - сказала женщина, - почему… это было просто прекрасно… но

(казалось, что пережитое вновь оживает в ней) это было прекрасно особым

образом… гм …, да, это меня тогда как-то странно затронуло … это было очень

странно. Это длилось всего лишь мгновение, и тут я как бы это получше

выразить, я как бы вошла попала совсем в другое. Да, теперь я вспоминаю,

мне вдруг стало тогда так спокойно, светло и тепло на душе».

Она замолчала, а затем нерешительно, с несколько изменившимся

выражением лица спросила: «Как Вы считаете, я к этому должна относиться

серьезно?»

«Да», - сказал я, - я думаю, да, даже очень серьезно, и подумайте,

пожалуйста, еще до завтра о том, не было ли в Вашей жизни еще таких

мгновений.

На другой день женщина пришла снова. И когда подоспело время, я

спросил ее: «Ну, вспомнилось ли вам что-либо еще?»

«Да, господин профессор… я подумала, это еще дважды случалось в моей

жизни». Снова ее взгляд ушел в себя, а затем она продолжала: «Один раз это

было в лесу. Мне тогда было 16 лет. Отчего это тогда наступило, я не знаю.

Я остановилась на мгновение. Прошел дождь, солнечный луч упал на кусочек

мха… и снова было это… совершенно такое же! Я совершенно потерянно смотрела

на мох, а ощущение было такое, как будто меня всю омывает и омывает. Дрожь

прошла по моему телу, а затем все стало совершенно тихо во мне… и все же не

во мне. Затем неожиданно что-то треснуло в подлеске, я прислушалась, – и

все вдруг исчезло». Женщина замолчала.

«А что еще?» – спросил я.

«Да, я помню это очень хорошо. Это было однажды в трамвае. Напротив

меня сидела старая женщина. И она смотрела на меня, т.е. она смотрела,

собственно говоря, сквозь меня и, тем не менее, на меня, т.е. ее взгляд

попал в глубину меня, и… тут что-то ворвалось в меня, как теплый луч,

который все растворил во мне и вновь соединил… Это было так хорошо. И

после этого я ощущала в себе такую силу, как будто со мной никогда ничего

больше не может случиться и как будто бы все, все в порядке».

«И в чем же, на ваш взгляд, совпадают эти три события», - спросил я

женщину. «Очень просто, - сказала она, - это ведь каждый раз было тоже

самое». И вдруг она вспыхнула и сказала сдержанно и как-то глубоко

растроганно: «Теперь я знаю, что вы имеете в виду.»

С этого дня жизнь женщины изменилась. Она не только трижды «пережила»

это нечто, но и познала важность и подлинное значение пережитого. Она стала

допускать в себя действительность, реальность, которая будучи б0льшей

реальностью, повсюду пронизывает нашу маленькую реальность, для которой мы,

однако, обычно замкнуты, но которая до основания изменит нашу жизнь, если

мы по настоящему откроемся ей, допустим ее к себе, позволим ей нести нас и

прорастать в нас. (Дюркхайм,1992; с.47-48)

Особой характеристикой опыта бытия[35] по Дюркхайм является странная

диалектика казалась бы несовместимых состояний: Мы ощущаем какую-то

управляющую нами силу, и в тоже время остаемся свободными. Мы погружены в

себя и одновременно до глубины души близки всем. Мы отрешены от всего и

одновременно участвуем во всем. Дюркхайм выделяет ряд критериев подлинности

такого рода опыта:

1. Особое качество духовного опыта, которое нельзя спутать ни с чем другим.

Оно превосходит любые рамки, любое понятие, любой образ. Оно не является

и превосходной степенью какого-либо чувства, каким бы добрым и прекрасным

оно не было. Это нечто другое, что может присоединиться ко всем чувствам

мира, настроениям, свойствам, вообще ко всему содержанию, с условием, что

они прозрачны для того другого, что не поддается описанию.

2. Особое ощущение, которое мы испытываем при встрече с людьми, «которых

коснулось бытие, и, кто отозвался на его зов». В их присутствии как бы

меняется сам воздух. Общая атмосфера, как свет и цвет, как звук, запах, и

тактильная осязаемая среда имеет особый запах и прозрачна особым образом.

Это ощущение всегда имеет характер особой чистоты, свежести и глубины.

3. Трансформация. Те, кто испытывал страх, перестают бояться смерти. Те,

кто приходил в отчаяние от бессмысленности и несправедливости мира,

находят и принимают цель и смысл своего существования. Тревожные

становятся спокойнее и ощущают себя защищенными в любой ситуации.

Ворвавшаяся в жизнь трансцендентальная действительность проявляется как

особая полнота и сила, как надмирный смысл, избавляющий от абсурда, как

всесвязующее единство, спасающего от тотального одиночества.

4. Рождение новой совести. Дюркхайм выделяет этот критерий как центральный,

говоря о том, что встреча с трансцендентным, налагает на человека особого

рода обязательства. Он называет этот вид совести как «абсолютная

совесть», отличая его от совести, интериоризированной из страха наказания

в детстве, и социальной совести, связанной с обязанностями по отношению к

социуму («к тому кругу условием принадлежности, к которому является

верность»). Абсолютная совесть проявляется там, где высшая инстанция

вынуждает человека совершать поступки противоречащие двум первым вида

совести. Этот вид совести полностью осознается непосредственно в духовном

опыте. В этом смысле речь идет не о традиционном конфликте между

страстью и долгом, а об особом долге, «обусловленным страстью нашей сути,

относительно страсти и долга в мире».

5. Сопротивление мира. Если человек приобретает в результате этого опыта

особое благодатное состояние, как правило, не проходит и 24 часа, как с

ним происходит нечто такое, что выводит его из этого состояния.

Происходит нечто, что заставляет счастье, бьющее через край превращаться

в депрессивное состояние. Удар приходит извне: нападки, обиды, ранящее

известие, несчастный случай и т.д. Причем Дюркхайм настаивает на том, что

это не в коем случае не абстинентный синдром, действующий по принципу

компенсации.

Малая и большая психотерапия

Дюркхайм разделяет психотерапию на большую и малую, понимая под малой

психотерапией, восстановление работоспособности и коммуникабельности

человека, освобождение его от чувства вины и страхов. Большая психотерапия

начинается там, где страдания человека, будь они психическими или

физическими, имеют свои корни «в той глубине, которая, выходя за рамки

психологически понятного (уловимого) достигает ядра его Сути». Подлинное

исцеление наступает только тогда, когда пациент научится понимать свои

неудачи в мире как выражение блокировки самоосуществления, в котором должна

проявиться его трансцендентная Суть.

Говоря о психоанализе, Дюркхайм напрямую предупреждает о его возможном

вреде для пациента, утверждая, что психоаналитик, который ничего не знает о

«трансцендентной» основе и ничего не хочет знать об этой основе как

реальности, соответственно интерпретирует проявления этой основы как

проекции, иллюзии и картины «желаемого Я», стремящегося убежать от мира.

Этим пациенту наносится огромный вред. Препятствие на пути проявления сути

ухудшает духовное состояние человека, проявлением чего могут быть серьезные

психические и физические расстройства. Тем не менее, он не отвергает

глубинную терапию как таковую, считая, что она проводит серьезную

подготовительную работу, очищая Я от комплексов бессознательного.

Таким образом, лейтмотивом терапевтического подхода является

утверждение реальности духовного (трансцендентального) опыта, в связи, с

чем он неоднократно использует термин трансцендентальный реализм. Дюркхайм

не выделяет какого-либо специального психотерапевтического метода. Однако в

его подходе явным образом присутствует процедура во многом похожая на ЭА

Франкла, и в тоже время имеющая существенные отличия. Посредством ряда

психотерапевтических техник (рисования, работы с телом и ряд др.),

проводится экспликация наличной формы существования (формы Я в терминах

Дюркхайма) пациента с точки зрения его «прозрачности для Сути». Большое

внимание уделяется тренировке «правильного» состояния тела, которая

осуществляется через работу с осанкой, центром тяжести, дыханием и т.д.

Кроме этого, подобно Dasein анализу М.Босса, в работе экзистенциально-

инициального терапевта большое внимание уделяется состояниям и настроениям.

О состоянии прозрачности здесь уже говорилось довольно много. Дюркхайм

выделяет еще одно состояние, которое способствует формированию у человека

состояния прозрачности – это собранность (сосредоточенность).

Культивированием состояния собранности пронизаны практически все техники

экзистенциально инициальной терапии. Собранность соответсвенно

рассматривается не просто как собранность физического тела. Тренируется

собранность тела Leib, как тела, которое есть я сам. В своем подходе к

собранности Дюркхайм также перекликается с М.Боссом и Г.Марселем. «Когда я

забываю, я всегда забываю часть себя самого» - говорит Босс (Boss, 1979).

«Я лично убежден, что не может онтологии, или иначе восприятия

онтологического таинства, в какой бы то ни было мере, кроме как для

человека, способного сосредоточиться» (Марсель, 1995, с.85)

Кардинальным отличием от других школ экзистенциальной психотерапии и,

возможно, преимуществом терапевтического метода Дюркхайма является его

акцент на невербальных аспектах опыта бытия. В этой с вязи не случайно

применение техник телесно ориентированной терапии. Можно даже говорить о

том, что экзистенциально-инициальная терапия Дюркхайма является

единственной экзистенциальной телесно-ориентированной терапией.

Преимущество же может выражаться в том, что «говорящий мир», являющийся

основным медиумом в работе экзистенциальных психотерапевтов (Brenner, 1988,

pp. 142), далеко не всегда способен охватить и выразить ту реальность, с

которой им приходится работать.

Таким образом, мы можем видеть, что экзистенциально-инициальная

терапия К.Дюркхайма несет в себе достаточно много аспектов, которые

позволяют поставить ее в один ряд с версиями экзистенциального анализа

М.Босса и В.Франкла. И, прежде всего, их объединяет тот факт, что в центре

их внимания стоит само бытие. Это позволяет всех троих отнести к

онтоцентрическому направлению экзистенциальной психотерапии. Тем не менее,

подход каждого из них отличается ярко выраженными характерными

особенностями, которые не позволяют их спутать. Экзистенциально-инициальная

психотерапия Дюркхайма близка к логотерапии Франкла в том, что оба подхода

настаивают на необходимости настроенности трансцендентный по отношению к

человеку духовный аспект бытия. Только делают они это по разному, если для

Франкла взаимодействие с этим аспектом проявляется, в основном, в смысловом

измерении бытия, то Дюркхайм подходит к этому вопросу шире, для него

духовный аспект или „надмирная жизнь“, это само бытие во всей его

целостности. И хотя, подход Дюркхайма труднее операционализировать в

психотерапевтическом смысле, нам он представляется более адекватным. В этой

связи вспоминается, что один из самых близких учеников Франкла Альфрид

Лэнгле, не удовлетворившись Франкловским мотивом поиска смысла

существования, вводит еще три духовно-экзистенциальных мотива, начиная

также как и Дюркхайм со стремления человека „быть“ (мотив „Я есть“).

Возможно, Босс, опираясь на своего великого учителя, мог бы упрекнуть

и Франкла, и Дюркхайма в метафизичности их подходов. Тем не менее, как уже

ранее указывалось, это было бы не совсем верно, особенно в отношении

Дюркхайма, ведь его Суть – это само бытие, которое одновременно и

трансцендентно по отношению к человеку, а человек лишь его слуга и

очевидец, и имманетно присутствует в нем, в его собственном бытии,

существование человека не мыслимо вне бытия.

Специфика философских подходов обуславливает специфику в

методологических оснований практики. Если „здоровый“ человек Франкла

находит конкретный единственно верный, уходящий своими корнями в

трансцендентное по отношению к человеку ноологическое измерение бытия,

смысл (на языке Босса это значит использует единственно верную в данной

ситуации возможность), то для Дюркхайма речь идет не о смысле, а об особого

рода состоянии, а именно о состоянии прозрачности по отношению к

трансцендентному бытию, т.е. по отношению к своей сути. „Здоровый“ человек

Дюркхайма прозрачен по отношению к своей сути и из своей сути. Таким

образом, нахождение в правильном состоянии, т.е. в состоянии прозрачности,

гарантирует правильность выбора в каждой конкретной ситуации.

Конкретным вкладом Дюркхайма в экзистенциальную психотерапию является

детальная разработка концепции прозрачности, которая находит у него свое

отражение в конкретных техниках психотерапевтической работы. Не подлежит

сомнению и онтогогический (в смысле укоренения в бытии и воспитания

чувствительности к бытию) аспект терапии Дюркхайма. К сожалению, в

теоретическом и методологическом плане этот интереснейший и оригинальный

вид экзистенциальной психотерапии требует серьезной систематизации. Не

хватает ему и талантливого популяризатора. В этом смысле, что Дюркхайм в

противоположность Хайдеггеру, еще не нашел своего Босса.

В методическом плане заслуга Дюркхайма заключается в том, что в своей

концепции он снимает антагонизм холизма Босса и деминзионального

детерминизма Франкла. В практическом – в том, что он выходит за

традиционный для экзистенциальной психотерапии модус, говорящего мира“ и

активно работает в телесном модусе человеческой экзистенции. Если Босс

предпочитает говорить с лежащим на кушетке пациентом о телесности, то

Дюркхайм начинает непосредственно с этой телесностью работать.

III. Сравнительный анализ рассмотренных версий экзистенциального анализа.

Выделение инвариантов

1. Методология

Проведенное исследование позволяет нам говорить о том, что под

экзистенциальным анализом понимается ряд заметно различающихся друг с

другом феноменов, объединяет которые общее предметное содержание самого

анализа. Все указанные выше версии экзистенциального анализа работают со

способами человеческого бытия, его формами и модификациями. Однако методы,

которые они для этого используют, коренным образом различаются. Более того,

различается само понимание термина анализ.

Если Сартр, а отчасти Бинсвангер и Лэнгле склоняются в большей

степени к традиционному пониманию термина анализ, т.е. как сведение к

элементарному (изначальному), то для Босса, который заимствует этот термин

у Хайдеггера, анализ есть процесс «освобождения», доведения феномена до

полноты в своей явленности. Однако, для того, чтобы прояснить сущность

вышеизложенных вариантов экзистенциального анализа, путь исследования

терминов нам представляется не самым лучшим, хотя и небесполезным.

Первое разделение изложенных в данной работе вариантов

экзистенциального анализа, на наш взгляд, проходит там же, где проходит

водораздел между Гуссерлем и Хайдеггером. С точки зрения Гуссерля, для

постижения феномена в его сущности нам необходима последовательная редукция

эмпирического для выделения единого инвариантного стиля (эйдетическая

редукция). В результате эйдетической редукции возникают априорные понятия,

выражающие сущностно необходимые стилевые формы, «с которыми связано всякое

мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания». При этом выстраиваются

иерархические отношения подчиненности: априорные понятия обладают

«безусловной нормативной значимостью» для любой эмпирии.

Не прикладывая особых усилий, можно обнаружить тесную связь

вышеуказанных априорных понятий, обладающих «безусловной нормативной

значимостью», с такими понятиями как «первоначальный миропроект» Ж.П.Сартра

и «экзистенциально-априорная структура» Л. Бинсвангера. Те же самые

априорные понятия мы можем обнаружить и в «фундаментальном знании»

К.Ясперса и в «структуре интенциональности» Р.Мэя (испытавшего заметное

влияние Бинсвангера).

Все вышеуказанные авторы в той или иной степени (с разными

оговорками) пытаются анализировать противопоставленное себе человеческое

существо для того, чтобы выйти к сущностным основаниям его бытия. Заметим,

что такого рода противопоставление в определенном смысле отдаляет

исследователя от исследуемого, существенным образом обедняя их

коммуникацию. Однако, возможно, данное противопоставление единственно и

может делать исследование подлинно научным. В этом смысле весьма

драматической представляется позиция Людвига Бинсвангера, который попытался

в опоре на фундаментальную онтологию Хайдеггера преодолеть этот трагический

разрыв, оставаясь, тем не менее, на строго научных позициях. В результате

ему пришлось уравновешивать свою же научную холодность (а не

Хайдеггерианскую, как он иногда пытается представить) «Любовным-бытием-друг-

с-другом», отчего в его концепции возникает определенная методологическая

путаница.

Другое методологическое основание для экзистенциального анализа

предоставляет своим последователям в сфере психологии и психотерапии Мартин

Хайдеггер. Хайдеггер меняет саму постановку вопроса о бытии. Бытие уже не

рассматривается с позиции трансцендентального субъекта, как это было у

Гуссерля. Коротко знаменитый поворот Хайдеггера можно было бы выразить в

следующих словах: «Не бытие для человека, а человек для бытия». Не случайно

сам Хайдеггер говорит: «Такой вещи как человек, являющийся человеком только

благодаря самому себе, не существует» (Хайдеггер, 1993а). Человек

Хайдеггера – это открытое пространство, через которое бытие являет себя

миру. Воспользовавшись любимой метафорой М.Босса, можно также сказать, что

человек – это свет, который высвечивает вещи в мир, переводя их из

состояния сокрытости в состояние явленности.

Таким образом, речь уже идет не о том, чтобы путем последовательной

редукции поверхностной эмпирии постичь сущностные основания человеческого

существа, а о том, чтобы освободить человеческое существо для того, чтобы

оно свободно и открыто являло вещи бытия в мир. Поворот Хайдеггера, как мы

можем видеть, заключается в переносе точки отсчета с человека на само

бытие. Метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой феноменологии

Канта и Гуссерля. По Хайдеггеру, Феномен есть то, что «кажет себя, то, что

выводит на свет и приводит к ясности». Феноменология тогда означает: дать

увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет.

Не вещи рассматриваются с точки зрения, что они есть для человека, а

человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее

сказать, каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с

миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как

онтоценрический (от греч. Онтос – бытие), в противоположность

антропоцентрическому подходу его предшественников, современников и даже

некоторых последователей.

Как показал проделанный нами анализ, более последовательным учеником

Хайдеггера, нежели Людвиг Бинсвангер, оказался его более молодой

швейцарский коллега Медард Босс, заложивший в своем подходе Dasein

аналитические основания психологии и медицины. Экзистенциальный анализ

(Dasein анализ) Босса заключается не в редукции поверхностного для более

ясного понимания существенного, а, наоборот, в артикуляции неразрывного

единства существования отдельного человеческого существа с бытием других

человеческих существ и с бытием как таковым вообще, ибо сам человек есть

Dasein (вот-бытие, там-бытие), т.е. бытие, которое мы можем непосредственно

наблюдать перед собой.

Сущность и цель Dasein анализа М.Босса - открытость экзистенции, наша

собственная открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди,

объекты, события и даже сама бытийность как таковая могли явиться, стать

явленными, узнанными, понятыми именно тем путем, который наиболее

соответствует их сущностной природе. Эти сущие через нашу открытость

стремятся явиться в мир и призывают нас ответить на их призыв. Именно в

этом заключается наша ответственность.

Анализ других версий экзистенциального анализа, в частности

экзистенциального анализа В.Франкла, открывает для нас неожиданную на

первый взгляд близость подходов Босса и Франкла. Широко известное выражение

Франкла «Не жизнь для человека, а человек для жизни» очень хорошо

вписывается в общую онтоцентрическую методологию Хайдеггера-Босса. И хотя

Франкл весьма критически относился к тотальному холизму Босса,

противопоставляя ему свою «димензиональную онтологию», в сущностных

основаниях подходы обоих авторов практически идентичны. В самом деле,

В.Франкл акцентирует наше внимание на духовном измерении бытия, на логосе,

который для человека в конкретной ситуации открывается как смысл. Для

Хайдеггера логос есть то, что выводит вещи из сокрытости – в явленность.

Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер

герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и

своих основосруктурах. Т.е. и для Хайдеггера и для Франкла в центре стоит

не человек, а бытие, которое открывается ему в смысле.

Подходам Франкла и Хайдеггера-Босса оказывается тематически близким

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16