Правове становище заміжньої жінки від стародавнього до новітнього часу

Можливо, що в цьому останньому обмеженні розлучення крилася ще і деяка політична мета -- бажання хоч трохи обмежити сваволю чоловіка при розлученні: відпускаючи першу дружину, він повинен був мати на увазі, що, якщо друга виявиться гірше першої, то першої вже не можна буде повернути. Однаково ця заборона могла добродійно діяти і на розлучених дружин, віднімаючи в них надію на повернення до перших чоловіків і тим спонукуючи не подавати приводів до розлучення з другими чоловіками.

Навряд чи можна сумліватися, що й у першому формальному обмеженні ховалася та ж політична мета -- по можливості стримати шлюборозлучну сваволю: складання формального акта про розлучення не могло обійтися, при непоширеності грамотності в тодішній час, без участі сторонніх осіб у розлученні, а такими особами були священик чи взагалі левіт, який міг примирливо подіяти на подружжя, що розлучалося.

Тільки цими постановами, і обмежився Мойсей у питанні про розлучення, залишаючи в повній силі, як саме розлучення, так і причини його. Інакше і бути не могло: роздумувати про більше обмеження розлучення в тодішніх євреїв не міг жоден розсудливий законодавець. „Дійсно, серця тодішніх людей були такі жорстокі, поняття такі грубі, пристрасті такі неприборкані, увесь моральний світ настільки недосконалий, що на користь їх потрібно було зробити деяку поступку, щоб не подати приводу до найсильніших злочинів. Під впливом ненависті до неугодної дружини й у пориві пристрасті, роздратування стародавні сталі б убивати своїх дружин чи явно перелюбствовати. Моральна сила шлюбного союзу, щира гідність жінок, єднання чоловіка і дружини по плоті і духу -- все це такі ідеї, котрі були незрозумілі вітхозавітному людству. Тому закон, застосовуючись до рівня його морального і розумового стану, не рушився оголосити шлюб нерозривним”578. Що до причин розриву, то вони не вказуються Мойсеєм, а про них тільки нагадується, як про факт загальновідомий і притому у досить невизначеному висловленні: „вследствие какого-либо порока или срамного дела”, як виражається слов'янський переклад Біблії579.

Можливо, ця невизначеність була навіть навмисною, щоб, з одного боку, не обурювати євреїв зайвою, їм незвичною, суворістю розлучень‚ а з іншої -- щоб дати можливість безперешкодно впливати культурі на пом'якшення шлюборозлучної сваволі. Треба думати, однак, що широта розлучень, відповідно до цього закону Мойсея, була досить велика, тому що, серед кращих представників іудейського народу, ми бачимо прагнення надати якнайбільше міцності шлюбному союзу. Так, після повернення євреїв з полону вавілонського, завдяки старанню єврейських книгарів, уведена була постанова, за якою чоловік, що відпустив дружину, зобов'язаний був видати їй визначену суму грошей, і ця вимога дружини забезпечувалася загальною іпотекою на майні чоловіка580. Так останній єврейський пророк Малахія в наступних виразах протестує проти легковажних розлучень: «ви змушуєте обливати сльозами жертовник Господа з голосіннями і криком, так що Він уже не закликає більше на приношення і не приймає умилостивної пожертви з рук ваших. Ви скажете: за що? За те, що Господь був свідком між тобою і дружиною юності твоєї, проти якої ти поступив віроломно, тим часом як вона подруга твоя і законна дружина твоя... Отже, бережіть дух ваш, і ніхто не поступай віроломно проти дружини юності своєї. Якщо ти ненавидиш її, відпусти, говорить Господь Бог Ізраїлів‚ образа покриє одяг його, говорить Господь‚ тому спостерігайте за духом вашим і не поступайте віроломно»581.

Питанню про розлучення судилося було ще надовго займати єврейських книжників. Він був перенесений на чисто практичний грунт -- тлумачення тексту Мойсеєвого закону. Згадані вище слова Мойсея у Второзаконні поділили тлумачів на дві школи. Представником однієї був Шаммаї (жив трохи раніше Різдва Христового), що відстоював можливу міцність шлюбного союзу, допускаючи відкидання дружини лише у випадку здійснення нею чого небудь дійсно ганебного. Представником другої був Гіллель, що обстоював за можливе легкість розлучення і, що тлумачив закон Мойсея в розумінні допустимості відхилення дружини за найлегші недоліки чи провини її, наприклад, за погане приготування їжі і цим наочно демонструє правове становище заміжньої єврейської жінки582.

Таким чином питання про розлучення, до часу проповіді Христа, було питанням пекучим і тому немає нічого дивного, що воно було представлене Йому на вирішення книжниками. Звернемося до погляду і вчення Христа.

В оповідях трьох євангелістів, що передають нам вчення Христа Спасителя про розлучення, зустрічається суперечність, а саме: між євангелістом Матфеєм, з одного боку, і Марком з іншого. Ця суперечність ставила у велике утруднення батьків церкви ще на початку християнської ери. Вона ж внесла ворожнечу й у навчання східної і західної церкви про розлучення, -- вчення, що розвинулося у цілу схему приводів до розлучення в першій і таке, що потягло за собою повну нерозривність шлюбу в другій. Тому справа безсумнівної важливості вдивитися в оповідь євангелістів з нашого питання і визначити, де й у чому між ними розбіжність.

Найповніше викладене вчення Христа про розлучення у євангеліста Матфея. Він два рази наводить слова Спасителя про цей предмет: раз у Нагірній проповіді (V, 31, 32), а іншим разом у відповіді Христа на питання фарисеїв -- чи дозволено відпускати дружину за всяку провину (XIX. 3--12). Обидва рази, згідно з цим євангелістом, Христос учив так: розлучення абсолютно забороняється, крім випадку провини перелюбства з боку дружини583.

Апостол Марко, наводячи бесіду Христа з фарисеями з такими ж подробицями, як і апостол Матфей (X. 2--12), передає диспозитивну, так би мовити, частину вчення Спасителя про розлучення у наступній формулі: „хто дружину відпустить свою‚ та й одружиться за іншою, той чинить перелюб із нею. І коли дружина покине свого чоловіка‚ і вийде заміж за іншого, то чинить перелюб вона” (X, 11, 12).

У євангеліста Луки є всього один вірш про розлучення (XVI, 18), як би випадково кинутий між двох притч: про несправедливого управителя і про багатого Лазаря, -- вірш, за змістом своїм цілком тотожний змісту оповіді Марка, тобто абсолютно заперечуючий розлучення584.

Отже, у двох останніх євангелістів розлучення забороняється цілком, а в першого не цілком: перелюбство дружини є приводом до розлучення‚ але, правда, що тільки цей єдиний привід відомий і першому євангелісту. Ця суперечність може бути пояснена (усуваючи сумнів у дійсності якого-небудь з Євангелій) одним із двох способів: чи неточним викладом мови Спасителя, внаслідок усної передачі її, чи ж дійсною подвійністю самого вчення Христа безсумнівно існувала в самому принципі, чи ж тільки удаваною.

Перше припущення навряд чи може мати місце за наступних міркувань. Хоча мова Спасителя‚ як і інших єврейських рабинів, була тільки усною і хоча вона спочатку, до написання Євангелій передавалася першим християнам і жила серед них теж тільки у вигляді усного переказу, але у вірності передачі її не можна сумніватися. На цей предмет не простягалися сумніви навіть негативної критики Євангелій585.

От цікаві думки Ренана з приводу точного збереження усних переказів у ті часи взагалі і переказу про Христа і його вчення зокрема: «тисячу разів зауважували, - говорить він, що сила пам'яті обернено пропорційна звичці писати. Ми ледь можемо уявити собі, наскільки усне переказування трималося у пам'яті в ті епохи, коли люди не покладалися на замітки, що діставалися від кого-небудь, або на листки, що були у них самих. Пам'ять людська заміняла тоді книгу: вона давала можливість відтворити навіть ті розмови, при яких не був присутній оповідач. Маса осіб, що ніколи не бачили Ісуса, знала Його майже так само добре, як його безпосередні учні. Життя Ісуса, хоча і писане, служило їжею для його церкви‚ його правила постійно повторювалися: частини істотно символічного характеру з його життєпису відтворювалися у вигляді маленьких оповідань, деяким чином стереотипних і відомих напам'ять... Сентенції моральні, що складали найважливішу частину вчення Христового, було ще легше зберігати в пам'яті. Їх повторювали собі напам'ять старанно. «Опівночі я пробуджуюся завжди сам собою», змушує разповідати Петра одне евіонітське писання, складене близько 135 року, «і сон не повертається до мене більше. Це -- наслідок складеної мною звички повторювати напам'ять почуті мною слова мого Господа для того, щоб правильніше зберегти їх у пам'яті»586.

Безсумнівно, що із «слів Господа» повинні були в особливій чистоті зберігатися ті, які стосувалися такого високоважливого питання, як розривність шлюбу.

Таким чином, відхиляючи думку про неточність передачі слів Христа, залишається припустити, що саме вчення його давало привід для розбіжності у викладі євангелістів. Але нам здається, однак, що ця розбіжність була не принциповою, а тільки частковою, побічною. Так‚ свідчення обох євангелістів (Матфея і Марка), що відтворюють бесіду Христа про розлучення з фарисеями, показує, що Спаситель вважав основним і незмінним той закон про шлюб, що даний був нашим прабатькам ще при творенні їх: закон повного єднання чоловіка і дружини, -- закон, що робить із двох особин одне ціле фізично і морально.

Це з очевидністю виявляється зі слів Спасителя. На питання фарисеїв -- чи з усякої причини дозволено чоловіку розлучатися з дружиною своєю, Христос прямо відповідає текстом із книги Буття: «Чи ви не читали», говорить Він, «створив‚ як чоловіка та жінку створив їх» (Буття‚ 1, 27), тобто створив, як щось цільне, нерозривне587, союз настільки міцний, що йому уступає інший, не менш важливий і сильний союз -- батьківський. «Тому, -- додав відразу Христос, продовжуючи цитувати книгу Буття (II, 24), -- покине тому чоловік батька свого та матір свою‚ та й пристане до жінки своєї, -- стануть вони одним тілом‚ тому то немає вже двох, але одне тіло. Тож, що Бог спарував, -- людина не розлучує» (Матв. XIX, 4 -- 6). Чудово, що всі ці слова, і у викладеному порядку, наведені тим же євангелістом (Матвієм), Євангеліє якого подало привід думати, що Христове вчення не збігалося з цим первісним законом, допускаючи в принципі розірвання шлюбу з вини перелюбства.

Але якщо принципової суперечності у вченні Христа про розлучення немає, то яке ж було, відношення цього вчення до цієї «вини перелюбства», яке значення їй надавалось? Воно було, по нашому розумінню, тільки поступкою жорстокосердості іудеїв, звичці і схильності їх до розлучень, такою ж поступкою, яким був закон Мойсеїв закону первісному про розлучних588.

Щоправда шлюборозлучна сваволя не меншою мірою панувала і в язичників, як і в євреїв і, відправляючись від цієї точки зору, треба сказати, що і язичники мали потребу в поблажливості не менше євреїв. Але справа в тому, що язичники не пов'язані були тією традицією у свободі розлучень, яка пов'язувала євреїв. Для язичників проповідь Христова була новою релігією, для євреїв -- тільки доповненням старої. Якщо перші, при обмеженні розлучення, могли випробувати тільки життєві незручності, то другі, більше того, вбачали в цьому і порушення релігії предків. Через це природно було зробити поблажливість цим прихильникам «вітхого завіту», поблажливість, у якій повинна була минути потреба згодом, коли вчення Христове повинно було цілком обновити старих духом іудеїв.

Припущення про такий характер згаданої прибавки здасться ще більш ймовірним, якщо ми згадаємо історію написання Євангелія від Матвія, де тільки і зустрічається прибавка про провину перелюбства. «Євангеліє це написано для палестинських християн із іудеїв. Для цього в цьому Євангелії набагато частіше, ніж в інших Євангеліях, зносяться і звіряються події з життя Христового з вітхозавітними пророцтвами і прообразами. Для цього ж узагалі з всієї історії Христа Спасителя обираються оповідання особливо важливі і потрібні для іудеїв, наприклад, дві великі промови Христа до народу» (V -VII, XXIII і XXIV)589.

Тільки при такому поясненні, стає зрозумілим суперечність Матвія з двома іншими євангелістами: усі троє передають вірно основну думку Христа про нерозривність шлюбу590. Але Матвій, з особливості завдання свого, зверх того згадує і про зазначене вище узгодження вчення Христове з законом Мойсеєвим. Навпаки, задача двох інших євангелістів, що писали Євангеліє для язичників, а не для євреїв, звільняла їх від необхідності включати доповнення, які спеціально стосувалися євреїв.

«Є дуже прямі ознаки того, що євангеліє це (тобто Маркове) спочатку було написано для римських християн із язичників. От чому Марко обмежується більшою частиною такими предметами, що особливо потрібно чи важливо було знати тим, хто увірував з язичників, мало стосуючись чи зовсім не стосуючись таких, які потрібні і важливі були для тих, хто увірував із іудеїв, як це було в Євангелії від Матвія». (Арх. Михайло, вк. тв., стор. 192, 193). Звідси, зрозумілий пропуск у Марка вчення про розлучення з Нагорної проповіді, яка мала безпосередню важливість саме для іудеїв. «Що стосується обставин походження третього Євангелія -- від Луки, то з перших віршів цього Євангелія (1, 1 -- 4) видно, що воно написане спочатку для Феофіла, як здається, що увірував з язичників і жив поза Палестиною, з метою викласти послідовне і повне життя Спасителя, а зі свідчень церковного переказу видно, що воно написане під керівництвом Св. апостола Павла, отже, до руйнування Єрусалима»591.

Мало того, тільки при такому поясненні може бути зрозуміла і порівняльна неповнота самого Євангелія від Матвія, що стосується вчення Христа про розлучення: ми розуміємо умовчання Матвія про рівноправність чоловіка і дружини в справі розірвання шлюбу. Строго кажучи, у Матвія мова йде не про розлучення, а про нехтування дружини чоловіком [repudium]592, тобто знову таки про розлучення з чисто єврейської (для тодішнього часу) точки зору про розірвання шлюбу, що, звичайно, далеко не виражало істиного вчення Христа, що не допускало привілею для чоловіка, вчення, повністю накресленого в іншого євангеліста -- у Марка593, що викладав проповідь Христа чисто принципово, без місцевих і тимчасових обмежень. Це пояснення не тільки узгоджує між собою євангелістів, але і робить зрозумілим вчення апостола Павла про нерозривність шлюбу, який категорично розмежовував, що йому належитъ і що належить Христу, і який викладав вчення Христа в такому ж розумінні, як Марко і Лука. Ця згода вчення апостола Павла з двома згодними між собою євангелістами, на наш погляд, має істотно важливе значення. Не говорячи вже про високий авторитет апостола Павла в церкві, самі біографічні зведення про цього апостола говорять (так би мовити з людської точки зору) рішуче за безсумнівну точність передачі ним вчення Христа. Павло і за походженням, і за вихованням був самий чистий єврей. «Бо й я ізраїльтянин із насіння Авраамового‚ Веніяминового племени» ... «єврей із євреїв» говорив він сам про себе (Римл. XI, 1; Филип. III, 5) Батько його був фарисеєм і сам Павло був вихований у всій суворості фарисейського віровчення (Дії. XXIII, 6‚ XXVI, 5.). Отже, він мав у своєму розпорядженні всі дані для того, щоб знати, як закон Мойсеїв, так і такого великого реформатора цього закону, яким був Христос. Далі, за освітою Павло був самий освічений із всіх апостолів. Батько його визначав бути рабином, і він одержав дуже солідну, хоча й у дусі чисто єврейському, освіту. Він виховувався в Гамалієла старого, людини ліберальної й освіченої, хоча і такого‚ що вважався фарисеєм, але далекого вузькості поглядів цієї секти. Вплив учителя на учня навряд чи підлягає сумніву. Цей освічений апостол, мабуть, міг ґрунтовно засвоїти вчення Христа і передати його, як людина вчена, у всій його принциповій сутності. Нарешті, як гонитель того Вчителя, якого згодом він став старанним послідовником, він не міг не знати докладно і безпомилково Його вчення, чим, між іншим, пояснюється (крім чудодійної сили) незвичайно швидкий перехід гонителя в учня й апостола594.

Принципова єдність у вченні Христа про розлучення, і саме єдність у розумінні повної неприпустимості розлучення, позначається ще й у категоричній забороні, відповідно до свідчення всіх трьох євангелістів (Матф. V, 32. Марко. X, II--12. Лука XVI, 18) шлюбу для розлученого подружжя. Не підлягає сумніву, що суть розлучення, все розуміння його, полягає у повному припиненні розірваного шлюбу, а разом з тим і у поверненні розлученого подружжя у стан дошлюбний, стан, що дає їм можливість укласти новий шлюб. Раз весь інститут розлучення пов'язаний, навпаки, із забороною шлюбу для розлучених, він не буде розірванням шлюбу, а лише розлученням подружжя, яке і в розлуці буде скріплювати їх шлюбними узами. Очевидно, що Спаситель, говорячи: «Кожен‚ хто дружину свою відпускає‚ і бере собі іншу‚ той чинить перелюб. І хто побереться з тією‚ яку хто відпустив‚ той чинить перлюб». Лука (XVI, 18), мав на увазі саме роз'єднання, а не розлучення, тому що про перелюбство може бути мова лише тоді, коли, хоча б один із тих, хто бере участь у незаконному зв'язку, знаходиться у шлюбі.

Але викладеному розумінню євангельських текстів як би суперечить наступне міркування. Якщо Христос стояв за повну непорушність шлюбу, то як вчення Його могло зробитися законом позитивним? Адже й у язичників (наприклад, у римлян), не говорячи про євреїв, свобода розлучень була настільки великою, що їй важко було примиритися з суворістю Христового вчення. На це можна відповісти наступне. Вчення Христа не було законом позитивним. Мало того, Христос цілком і рішуче усував від Себе роль світського законодавця. «Моє Царство не із світу цього» (Іван. XVIII, 36) і «тож віддайте кесераве -- кесареві‚ а Богові -- Боже», говорив Він (Матв. XXII, 21). А коли Його просили вирішити суперечку про спадщину, то він категорично заявив, що ці судові функції не входять у коло прийнятих Ним на Себе обов'язків595.

Вчення Христа було тільки релігійно-моральним, а не юридичним. Не як юрист говорив Христос з жінкою, захопленою в перелюбстві, а як Син того Бога, якому треба поклонятися в дусі. Таке ж значення мало вчення Його й про розлучення -- значення закону морального. На це є позитивне свідчення в Євангелії. Ось воно. Коли Христос з'ясував свій погляд на нерозривність шлюбу перед фарисеями, то учні Його, правосвідомість яких була цілком вихована на законі Мойсеєвому, жахнулися і відразу рішуче висловили Учителю свої сумніви: «Коли справа така чоловіка із дружиною, то не добре одружуватись» (Матв. XIX, 10). Тоді Ісус пояснив їм категорично практичну, життєву, так би мовити, сторону свого вчення у наступних словах: «Це слово вміщають не всі‚ але ті‚ кому дано. Бо бувають скопці, що з утроби ще матерньої народилися так; є й скопці, що їх люди оскопили, і є скопці, що самі оскопили себе ради Царства Небесного. Хто може вмістити, -- нехай вмістить»596 -- слова, якими ясно розмежована важливість у моральному розумінні вчення Христового про нерозривність шлюбу і практична його здійсненість у кожному окремому випадку597.

Церква східна вірно зрозуміла цю основну думку вчення Христа, допустивши для «немогущих умістити», через неміч людську, цього вчення, цілий ряд законних приводів до розлучення. Але нам здається, що для виправдання цієї допустимості досить належного розуміння духу євангельського вчення, не удаючись до переваги свідчення одного апостола перед трьома іншими.

Звичайно‚ для того, щоб узгодити і високі євангельські істини про нерозривність шлюбу, і принципове розлучення, що вбачається в Євангелії, розмірковують так: розлучення, заради перелюбства (Матв. 5, 32)‚ допущене у християнстві, по суті є не розлучення ще існуючого шлюбу, але зовнішньо, формально, так би мовити, поділ того, що розділено уже внутрішньо й істотно перелюбством. Таким чином формальне розлучення, за християнським поглядом, можливе тільки у сфері гріха, після того як по суті шлюб уже розірвуть перелюбством. Хто ж, обминувши цю умову, зважиться розлучитися і взяти новий шлюб, той перелюбствує»598.

Але це розумування безпідставне з наступних міркувань. Внутрішнє розпадання шлюбного союзу може відбутися не меншою мирою і з інших причин, крім перелюбства. Наприклад, при систематичному жорстокому переслідуванні чоловіком дружини чи при зазіханні одного з подружжя на життя іншого -- це, по-перше; по-друге, саме перелюбство може супроводжуватися такими пом'якшуючими провину обставинами (як-от: хворобливим станом одного з подружжя, що позбавляє його можливості виконувати подружні обов'язки, у той час як інший молодий і квітучий здоров'ям, погрозами з боку звабника, при відмові вступити з ним у зв'язок, карним переслідуванням чи позбавленням сім'ї засобів до життя, припускаючи, що це у його владі), що воно буде менш належати до області гріха, ніж інші приводи. Потім говорять про перелюбство, як про єдиний привід до розлучення, забуваючи, що в Спасителя був погляд на перелюбство набагато ширший, ніж у тлумачів Його вчення. Він засуджує так зване духовне перелюбство і відносить його безсумнівно до області гріха. «Ви чули, що сказано стародавнім: не чини перелюбу. (Вихід. 20, 14). А Я вам кажу, що кожен, хто на жінку подивиться із пожадливістю, той уже вчинив із нею перелюб у серці своїм» (Матв.V, 27, 28.).

Отже, із цієї точки зору, і це внутрішнє перелюбство повинно бути приводом до розлучення -- висновок, якого зовсім не мав на увазі Христос, викладаючи свій погдяд на розлучення. Усе це показує, що тлумачити вчення Христа у питаннях законодавчих (формальне розлучення) треба так, як Він сам указував, тобто за правилом: «Моє Царство не із світу цього» -- тоді і великий ідеал цього вчення залишиться у всій своїй недоторканності, і задачі «світу цього» будуть вирішуватися стосовно до його немощів. Таке тлумачення євангельського вчення і батьків церкви, дійсно, давно засвоєно в інших областях цивільного права (речовому і зобов'язальному) і в праві кримі-нальному599.

В учнів і найближчих послідовників Христа ми не знаходимо, на жаль, подальшого розвитку Його вчення про розривність шлюбу. Тільки апостол Павло, торкається цього вчення у двох своїх посланнях: до Римлян і до Коринтян. Утім, і писання цього апостола більше мають предметом своїм шлюбний союз узагалі, ніж питання про розлучення. Апостол Павло з великою любов'ю продовжує у посланні до Коринтян розвиток проповіді Христа про велике значення дівоцтва. Це значення висловлене було Христом після відомої бесіди про розлучення з фарисеями, коли учні, уражені строгістю вчення про нерозривність шлюбу, запитали: «Коли справа така чоловіка із дружиною, то не добре одружуватись», на що відповідь Христа, як ми вже бачили, була такою: «Це слово вміщають не всі‚ але ті‚ кому дано», і ще: «Хто може вмістити‚ -- нехай вмістить» (Матв. XIX, 10--12). У цьому питанні апостол йшов навіть далі Христа Спасителя, що він прямо і висловлює: «Про дівчат же не маю наказу Господнього‚ але даю раду як той‚ хто одержав від Господа милість бути вірним» (1. Кор. VII, 25, 26). А як велике це добро, видно з наступного: «Неодружений про речі Господні клопочеться, як догодити Господові, а одружений про речі життєві клопочеться‚ як догодити своїй дружині»(Там само‚ 32, 33). Точно так є різниця і між заміжньою і дівицею: «Незаміжня ж жінка та дівчина про речі Господні клопочеться, щоб бути святою і тілом і духом. А заміжня про речі життєві клопочеться, як догодити чоловікові» (Там само‚ 34)600.

При такому погляді на безшлюбність, цілком зрозумілий погляд апостола на шлюб. Шлюб є лиш поступкою немочі людській: «Але щоб уникнути розпусти‚ нехай кожен муж має дружину свою (Там само‚ 2). Коли ж не втримаються‚ -- нехай одружуються‚ бо краще женитися‚ ніж розпалятися» (Там само‚ 9). Через цю ж причину той же апостол у посланні до Тимофія висловлює бажання, щоб молоді вдови брали шлюб (1. Тимоф. V, 14). Утім, апостол, усе це висловивши, не упустив помітити, що хоча дівоцтво і вище шлюбу, але укладення шлюбу не є гріх: «А коли ти й оженишся‚ то не згрішив» (1 Кор. VII, 28), що цілком необхідно було, як у вигляді наведених вище слів названого послання, так і у вигляді вираженої у посланні до Ефесян думки про шлюб, де останній прирівнюється до союзу Христа з церквою (V, 22--32).

Зупиняючись з докладністю на вченні про дівоцтво і про безшлюбність, апостол про розлучення говорить лише мимохідь. Утім, і з того небагатого, що сказано у посланнях до Римлян і Коринтян, видно, що, як шлюб (особливо другий), так і розлучення не користуються співчуттям апостола: «Ти зв'язаний з дружиною? Не шукай розв'язання. Розв'язався від дружини? Не шукай дружини» (1 Кор. VII, 27), говорить він. Але в цих словах тільки окреслена порада апостола, що випливає, як із зв'язку цього вірша з двома попередніми, (у яких дівоцтво визнається необов'язковим), так із його послання до Римлян, де він, імовірно, у вигляді думки деяких тодішніх християн про нерозривність шлюбу (утім тільки для дружини) навіть смертю, говорить: «...заміжня жінка‚ поки живе чоловік‚ прив'язана до нього Законом; а коли помре чоловік, вона звільняється від закону чоловіка». «От же‚ поки живе чоловік‚ вона буде вважатися перелюбницею‚ якщо стане дружиною іншому чоловікові; коли ж чоловік помре‚ вона вільна від Закону‚ і не буде перелюбницею‚ якщо стане за дружину іншому чоловікові» (Римл. VII, 2, 3). У цілому ж апостол не додає нічого (за винятком, який зараз буде зазначено) до вчення Христа про розлучення. «А тим‚ що побрались‚ наказую не я‚ а Господь: нехай не розлучається дружина з своїм чоловіком... і не відпускати чоловікові дружини!» (1. Кор. VII. 10, 11). Навіть і вставка: «А коли ж і розлучиться, хай зостається незаміжня‚ або з чоловіком своїм хай помириться» (Там само‚ 11), що послужила, як відомо, згодом підставою для введення в церкві римсько-католицькій і євангелічній так званого «розлучення від столу і ложа», хоча і належить начебто особисто апостолу, насправді укладається implicite у словах Христа про нерозривність шлюбу: тому що природно, що, якщо шлюб повинен залишатися міцним і дійсно залишається, а примирення між ворогуючим подружжям виявляється неможливим, то сама сила речей указує, що таке подружжя може жити тільки роздільно. Особисто апостолу Павлові належить тільки наступне601: якщо з двох осіб подружжя один прийме хрещення, а інший, що залишився в язичестві, побажає з ним продовжувати шлюбне життя, то і хрещений не може розривати шлюб, у вигляді надії перетворити в християнство і невіруючого. Якщо ж, навпаки, невіруючий захоче розлучитися, то і віруючий у такому випадку перестає бути зв'язаним, тобто може одружитися (1. Кор. VII, 12--15). Ось і усе, що одержала церква від Христа і Його апостола. «На цьому камені» їй довелося вже самій будувати свій дім ---шлюборозлучне законодавство. Від імені церкви такими будівельниками стали собори, батьки церкви і‚ нарешті‚ світські монархи.

У первісний час християнства, як батьки церкви, так і собори не установили ще собі твердого і незмінного погляду на міцність шлюбного союзу. Видно було, що розбіжність між євангелістами з цього питання, особлива суворість християнської моралі, що погано гармоніювала з тодішніми нравами і світським законодавством, а також вороже відношення суспільства й уряду до релігії, що народжується, ставили у скрутне і почасти в нерішуче становще вчителів церкви і членів церковних соборів. Так, хоча на самому початку християнства інститут шлюбу підпав під відання церковної дисципліни (церква вимагала заяви про вступ до шлюбу єпископу і громаді, охороняла чистоту і святість шлюбу суворими розпорядженнями), але зовнішні прояви шлюбу і відношення його до світського законодавства залишилися незмінними. Римські громадяни-християни і в справі шлюбу, як і в інших випадках цивільного життя, вважали для себе обов'язковими римські закони. Про це свідчить Іустин у своєму посланні до Діогнета, говорячи, що християни поводяться як римські громадяни, у тому числі укладають шлюби «як і всі». Афнагор, захищаючи християн проти обвинувачень, що на них зводять, у непокорі законам, говорить: «всякий із нас вважає дружиною ту, на якій одружився по виданим вами (тобто світською владою) законам». Іван Златоуст у XVI бесіді, звертаючись до жителів Антіохії, указує на необхідність коритися імператорським законам як у справах майнових, так і у шлюбних. Правда, що той же Златоуст в іншому випадку говорить інше. Таке ж коливання помічається спочатку й у соборних визначеннях. Саме на соборі в Ельвірі (в Іспанії 305 чи 306 р., кан. IX) і на соборі Арелатському (у Галлії 314 р., кан. X) заборонено було дружинам навіть перелюбствуючих чоловіків вступати у другий шлюб; чоловікам же перелюбствуючих дружин батьки настійно радили утримуватися від другого шлюбу. Тим часом як на соборі в Нанті (в 658 р., кан. XII) заборонено було як дружинам, так і чоловікам, що розлучилися внаслідок перелюбства когось із подружжя, брати в новий шлюб602.

Подібне ж коливання в соборних визначеннях ми помічаємо і в іншому випадку. Так, хоча 5-е апостольське правило і 13-е Трулльського собору забороняють священнослужителям, під загрозою вигнання зі священного сану, виженуть дружин своїх під виглядом благочестя, але тим не менше 30-м правилом того ж Трулльського собору, щодо священиків іншоплемених церков, (імовірно, що належали до церкви африканської), які віддаляються за згодою зі своїм подружжям від спілкування одне з одним, визначено: «хай не мають більше співжиття з ними ні в якому разі, щоб тим виявили вони нам зроблений доказ своєї обітниці. Це ж попустили їм не заради чого іншого, хіба тільки заради легкодухого помислу їх і ще невпорядкованих нравів»603. Ця поступка собору найкраще показує, що не один тільки пригнічений стан церкви і таке ж становище молодого християнського суспільства були причиною зазначеного способу дії батьків церкви, тому що з часів Костянтина Великого помітний рішучий поворот у думках цих батьків щодо обов'язковості світського законодавства: «інші закони цезарів, інші Христа. Одному учить Папініан, іншому -- наш Павло», говорить Ієронім в одному зі своїх послань. Воно і зрозуміло -- релігія християнська в цей час вже одержала право громадянства604. Але проте, і зі зведенням християнської релігії на ступінь державної, і з придбанням нею високого і міцного заступництва в особі римських імператорів, повної сили вчення євангельське про розлучення не одержало. Чому? Тому що представники стародавньої церкви і її вчення рахувалися не тільки з християнською мораллю, але і з умовами побуту і норовом тодішнього суспільства. Які були ці норови в послідовників мозаїзму ми бачили. Слова апостолів (на які ми вказували вище), здивованих проповіддю Христа про нерозривність шлюбу і про знищення розлучених, найкраще характеризують тих «овець дому Ізраїлевого», для яких переважно була призначена велика проповідь їхнього одноплеменника.

Але таке було не тільки єврейське суспільство. Така ж аморальність панувала і серед владик світу -- римлян. Щоб краще зрозуміти ті умови, серед яких вироблялось первісне християнське шлюборозлучне право, ми пригадаємо, хоча б у загальних рисах, стан римської сім'ї і шлюбу в період зародження цього права. Про це буде сказано нижче.

5.2 Підстави для розлучення за законами Хаммурапі

Беруть статистику першого часу після видання закону про більшу чи меншу свободу розлучення, дивляться на голе число формальних розлучень, що збільшилося, і роблять з цього помилкові висновки. Чому б не взяти зворотної статистики, наслідків заборони розлучень? Тоді б побачили, що свобода розлучення збільшує (у надзвичайно здоровій формі) кількість шлюбів, що вона, як це на перший погляд не парадоксально, зміцнює й оздоровлює шлюбні відносини і сприяє їх збереженню, що вона зменшує кількість перелюбств і позашлюбних дітей, що вона дуже великою мірою олюднює відносини між подружжям605.

Одним стародавнім прикладом можна ілюструвати правильність цих думок. При вході в Агри, одне з міст Індостану, висить уже багато століть дошка з таким написом: У перший рік царювання царя Газифа суди винесли 1.200 рішень про добровільне розлучення. Обурений цією кількістю, цар заборонив розлучення. Результати на наступний рік -- на 2.000 шлюбів менше, на 3.000 перелюбств більше. Триста дружин закопані живими в землю за отруєння чоловіків, 75 чоловіків страчено за умертвіння своїх дружин. Грошове вираження клькості розбитого і зіпсованого під час сімейних бійок домашнього посуду піднялося до 2 мільйонів рупій. Зляканий цими результатами цар наказав відновити розлучення606.

Питання про потребу чи непотрібність розлучень перед законодавцями царя Хаммурапі не стояло. Вони однозначно на стороні розлучень.

Тут ми також відзначимо важливу роль договору в розвитку особистих прав дружини. Крім того, у законах Хаммурапі ми знайдемо цілий ряд норм, якими родичі дружини намагалися, очевидно, послабити дію влади чоловіка. У цьому відношенні особливої уваги заслуговує параграф 142 законів Хаммурапі. Якщо дружина зненавидить свого чоловіка і скаже йому: «Не торкайся мене», то необхідно дослідити її справу серед її сусідів. Якщо вона цнотлива й беспорочна, а її чоловік ходить з дому й дуже ганьбить її, то ця жінка невинна; вона може узяти своє придане і піти в дім свого батька.

Відповідно до цього параграфа, якщо буде доведено, що чоловік не має спілкування з дружиною винятково зі своєї вини, то дружина може узяти своє внесене майно і повернутися в дім свого батька. В основі цієї норми лежить не тільки особистий інтерес дружини, але також інтерес її сім'ї. Ми знаємо, що, у випадку смерті бездітної дружини, її батько зобов'язаний був повернути чоловіку плату за неї (ціну нареченої). Очевидно, батько не є відповідальним за неналежне виконання шлюбного договору дочкою, якщо чоловік зневажає її. Інтересами ж сім'ї порозумівається і той факт, що в законах Хаммурапі знаходяться постанови про усунення і заміщення дружини. Ці постанови мають на собі сліди договірного свого походження.

У такий спосіб особистість дружини охоронялася від неправомірних дій з боку чоловіка. Чоловік був зобов'язаний обходитися з дружиною, як слід; у протилежному випадку, дружина могла повернутися у свою сім'ю, забравши з собою своє майно. Очевидно, з цим піднесеним особистим становищем заміжньої вавілонянки не узгоджується постанова § 117 законів Хаммурапі.

Якщо людина має на собі борг і віддасть за срібло чи дасть у боргову кабалу свою дружину, свого сина чи свою дочку, то вони повинні служити в домі їхнього покупця чи позикодавця 3 роки‚ на четвертий рік той повинен відпустити їх на волю.

Цим параграфом надається чоловіку право віддавати свою дружину і дітей у відпрацьовування боргів терміном не більше трьох років. При цьому, законодавець власне говорить про продаж дружини, сина і дочки за борг чи про віддачу їх у боргову кабалу. § 117. Якщо людина має на собі борг і віддасть за срібло чи дасть у боргову кабалу свою дружину, свого сина чи свою дочку, то вони повинні служити в домі їхнього покупця чи позикодавця 3 роки‚ на четвертий рік той повинен відпустити їх на волю.

Деякі дослідники вважають, що в § 117 законів Хаммурапі йдеться точніше про віддачу дружини в особистий найм, ніж про її продаж. З нашого боку ми вважаємо, що розглянутий § 117 є, швидше за все, пережитком, що зберігся від невільного шлюбу. Ми бачили вище, що в шлюбних договорах особливо виговорювалася безвідповідальність чоловіка і дружини за борги, зроблені кожним з них до шлюбу. Ні чоловік‚ ні дружина у такому випадку не можуть бути повернені в боргову кабалу одне за одного (§ 151). Навпаки, обоє з подружжя відповідальні за борг, що виник після укладання шлюбу (§ 152). Таким чином, порівняння §117 і §§ 151, 152 показує нам, що віддання дружини в кабалу можливе було у таких випадках: 1) коли дружина не складала із себе відповідальності за борги, зроблені чоловіком до шлюбу; 2) коли чоловік при укладанні шлюбного договору, склавши з себе відповідальність за борги дружини, не захотів би сплачувати боргів дружини, зроблених нею до шлюбу; 3) коли відповідальність за борги, зроблені спільно чоловіком і дружиною в шлюбі, була відповідальністю обох з подружжя, а отже, -- і дружини за її власний борг. Звідси зрозуміло, що дружина віддавалася чоловіком у кабалу власне у тому випадку, коли вона не захищала себе від цього шлюбним договором. Порівняння § 117 і §§151, 152 указує, таким чином, на те, що договір дійсно служив, у даному випадку, засобом поліпшення особистого становища заміжньої жінки.

Разом з тим, стає цілком зрозумілим, чому закони Хаммурапі вимагають наявності шлюбного договору, як необхідної умови для визнання за жінкою, яка виходить заміж, прав законної дружини. Договором визначалося не тільки майнове, але й особисте становище в сім'ї заміжньої жінки. Без шлюбного договору не можна було навіть визначити і права законної дружини. Звідси, у законах Хаммурапі ми дійсно знаходимо підтвердження основної ідеї: поліпшення сімейного стану заміжньої жінки відбувалося в древності шляхом приватної угоди зацікавлених у тім сторін607.

У законах Хаммурапі встановлені три підстави для розлучення з боку дружини: перелюбство чоловіка; залишення ним дому і місцевості проживання; фізична неможливість виконання чоловіком подружніх обов'язків.

Чи захищає цар Хаммурапі заміжню жінку своїми законами від можливого нестерпного подружнього життя, чи тримає він своє слово «захистити, у даному випадку, слабку», якою і є жінка від «утисків сильного», у ролі якого в даному випадку виявився чоловік? На це питання можна відповісти позитивно. Ми знаємо, що в більшості законів народів світу, включаючи і Цивільний кодекс Наполеона, присутні юридичні перешкоди до розлучення з боку дружини. Цар Хаммурапі вирішує іншу задачу, ніж Наполеон, йому потрібно розрядити соціальну напруженість у Месопотамії. Він і цим кроком домагається потрібного ефекту. Розглянемо самі параграфи законів, щоб проаналізувати всі нюанси і саму манеру подачі правової інформації для забезпечення вищезазначених законних основ для розлучення з боку жінки.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23